Имя Божие (IV): Иисусова молитва и исихазм

Имя Божие · Часть IV

Четвертая часть подходит к сердцу всей серии: Иисусова молитва, исихазм, богословие святителя Григория Паламы и живая передача Имени в сердце.

ОтцыДиадох, Лествичник, Исихий и Симеон Новый Богослов

1351Собор защищает исихазм и нетварную благодать

ДобротолюбиеПредание передается через Никодима, Василия и Паисия

СегодняИосиф Исихаст, Софроний и румынское наследие

Преамбула: от кельи Египта к исихастскому сердцу

В предыдущей статье этой серии мы проследили, как в пустыне Египта в III–IV веках из апостольского опыта Имени родилась краткая, повторяемая форма молитвы — монологистос эвхи, «молитва одного слова». Преподобный Антоний Великий призывал Имя Христово в борьбе с духами злобы; авва Исаак, устами преподобного Иоанна Кассиана, произносил в келье псалмический стих: «Поспеши, Боже, избавить меня, поспеши, Господи, на помощь мне» (Пс. 69:2). А из всего этого постепенно сложилась форма, которую мы знаем сегодня: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго».

Настоящая часть подходит к тому месту, где все нити этой серии сходятся в одном произнесении. Это не просто формула благочестия, а сердце исихастского Предания — исихазма, от греческого исихия, «покой, безмолвие», — Предания, в котором Имя, произносимое в сердце, становится естественным способом встречи человека с Богом по благодати. Мы проследим, как этот путь был прояснен святыми отцами — от Диадоха Фотикийского до Григория Паламы, — что защитил Константинопольский собор 1351 года и как это Предание дошло — через преподобного Паисия Величковского и Добротолюбие — до Афона и восточных монастырей нашего века.

Необходимо с самого начала сделать оговорку, которая защитит все последующее размышление: когда отцы говорят о силе Имени — что оно «горит», «просвещает», «изгоняет бесов», «обитает в сердце», — они понимают Имя не как магическую или самостоятельную реальность, а как живой призыв Лица Христова, через который действует благодать Божия. Имя Иисус действует не вместо Христа и не отдельно от Христа; Имя действует потому что Сам Христос, через Духа Святого, присутствует в призывании Своего Имени. Это различение — которое мы развили в предыдущей статье — есть ключ к любому православному прочтению богословия Имени, и в заключительной части этой серии оно убережет нас от всякого уклона в богословие, которое трактовало бы Имя как изолированную магическую силу.

Настоящая статья — не практическое руководство по Иисусовой молитве. Такие книги существуют — прежде всего Добротолюбие, но также Откровенные рассказы странника или тома, изданные монастырем Сихастрия с беседами отца Клеопы Илие. Настоящая статья — богословие Имени, как его видит исихастское Предание: что есть Иисусова молитва, как она действует по благодати, что обещает тому, кто хранит ее в сердце. Остальное — саму практику — изучают под руководством духовника, а не по статье.

Для первоначальной ориентации в этой святоотеческой библиотеке смотрите также наш путеводитель о том, кто может читать Добротолюбие и как входить в него с рассуждением.

I. Пять святоотеческих столпов молитвы Имени

1.1. Диадох Фотикийский (V в.): ум нисходит в сердце

Святитель Диадох Фотикийский (†486), епископ небольшого города в Эпире, — один из первых святоотеческих авторов, ясно сформулировавших связь между поминовением Бога, призыванием Имени Иисуса и деланием ума в сердце. Главы о духовном знании — аскетический текст в 100 главах, сохраненный в Добротолюбии, — излагают одно из самых ясных учений исихастского предания.

В Главе 59 Диадох пишет: «Ум требует от нас, когда мы затворяем ему все выходы поминовением Бога, занятия, которое бы его насытило. Мы должны дать ему единственное занятие, отвечающее его желанию: „Господи Иисусе“. „Никто, — говорит Апостол, — не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым“ (1 Кор. 12:3)».

Следует заметить три вещи. Во-первых: Диадох признает, что человеческий ум находится в непрестанном движении — мысли, воображения, планы, воспоминания. Мы не можем остановить это движение; мы можем лишь перенаправить его. Единственное занятие, отвечающее желанию ума, — это Имя Иисус, потому что в Имени Иисус ум находит не преходящее удовлетворение, а свой истинный предмет — Того, Кого он был создан познавать. Во-вторых: Диадох связывает призывание Имени с Духом Святым. Сказать «Господь есть Иисус» — не простой умственный акт; это акт в Духе. Имя, произнесенное в сердце с верой, становится местом действия Христова через Духа Святого. В-третьих — и это важнее всего для исихастского предания: Диадох вводит выражение «поминовение Бога» (мнеме Теу), то есть непрестанное хранение Имени в сердце. Оно станет одной из главных формул исихастского богословия.

В Главе 61 Диадох продолжает образом, который останется на все века: Имя Иисус должно храниться в сердце «как в огне действующем». Имя горит в сердце; это не холодное слово, а огонь. Этот образ — Имя как огонь — станет привычным в позднейшей нептической литературе. Но еще раз необходимо уточнить: огонь, о котором говорят отцы, — это действие нетварной благодати Христовой через призывание Его Имени, а не свойство самого слова.

1.2. Преподобный Иоанн Лествичник (VII в.): Имя, соединенное с дыханием

Второй святоотеческий столп молитвы Имени — преподобный Иоанн Лествичник (†649), игумен монастыря святой Екатерины на Синае и автор книги Лествица, возводящая на небо — текста, оказавшего подавляющее влияние на весь православный мир и по традиции читаемого во многих монастырях в период Великого поста. Святой Иоанн формулирует в 27-й ступени (о святом безмолвии) одну из самых известных фраз исихастского Предания: «Памятование об Иисусе да соединится с дыханием твоим — и тогда познаешь пользу безмолвия».

Памятование об Иисусе, соединенное с дыханием — здесь заключено в зародыше одно из практических прозрений исихазма: молитва должна охватывать всю жизнь человека, вплоть до ритма дыхания. Имя Иисус произносится в ритме дыхания. Вдох — «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий»; выдох — «помилуй мя грешнаго». Или, в краткой формуле: на вдохе Иисусе, на выдохе помилуй. Так каждый вдох становится молитвой, а сама жизнь — жизнью в Имени.

Но что хочет сказать святой Иоанн Лествичник, связывая памятование об Иисусе с дыханием? Не технику в современном спортивно-медитативном смысле, а духовную реальность — что Имя Иисус для крещеного более привычно, чем воздух, которым он дышит, более необходимо, чем само дыхание. В духе учения отца Софрония Сахарова, ученика преподобного Силуана Афонского: для крещеного христианина Имя Иисус становится самой жизнью — как человек не может жить, не дыша, так и христианин не может полноценно жить во Христе без призывания Его Имени.

1.3. Исихий Синайский (VIII–IX вв.): трезвение (нипсис) как щит

Третий столп — преподобный Исихий Синайский, автор Слова о трезвении и добродетели — важнейшего текста о трезвении (нипсис), от которого происходит и название всего предания (нептика). Для Исихия молитва Имени неотделима от трезвения — то есть от непрестанного внимания (просохи), с которым ум охраняет сердце от помыслов страстей.

«Трезвение есть духовное делание», — пишет Исихий, — «которое, если совершается с усердием, избавляет человека, с помощью Божией, от страстных помыслов и злых слов. (…) Трезвение есть путь ко всякой добродетели. (…) А трезвение рождается от памятования об Иисусе».

Нужно удержать две вещи. Во-первых: молитва Имени не есть техника расслабления. Это борьба — борьба с помыслами, борьба со страстями, борьба с «ветхим человеком» в нас. Имя Иисуса — щит против искушений, меч против злых помыслов и свет, в котором ум начинает видеть самого себя. Во-вторых: Имя и трезвение рождаются друг от друга. Чем больше произносишь Имя, тем больше твое внимание сосредоточивается в сердце; чем более сосредоточен ум, тем яснее произносится Имя. Это внутренняя спираль исихастской жизни.

1.4. Преподобный Симеон Новый Богослов (X–XI вв.): видение Света как плод покаяния

Четвертый святоотеческий столп, один из величайших мистических богословов Восточной Церкви, — преподобный Симеон Новый Богослов (†1022), игумен монастыря святого Мамаса в Константинополе. Названный «Новым Богословом» — третьим, после святого Иоанна Богослова и святителя Григория Назианзина, — Симеон с несравненной силой выразил опыт видения нетварного Света в подлинной христианской жизни.

В Гимнах божественной любви и в Этических словах Симеон свидетельствует, с поразительной для человека восточного Предания искренностью, что видел божественный Свет — тот самый свет, что воссиял на Фаворе, тот самый свет, который апостолы видели при Преображении, тот самый свет, о котором будет свидетельствовать все мистическое предание Востока. Свет, непрестанно сияющий в моем сердце, — пишет Симеон, — есть Сам Иисус Христос.

Здесь необходимо сделать важную оговорку, чтобы не связывать слишком прямо свидетельство преподобного Симеона с точной формой Иисусовой молитвы, известной нам по Добротолюбию. У преподобного Симеона Нового Богослова опыт божественного света предстает не как результат техники, а как плод глубокого покаяния, очищения сердца и действия благодати. Симеон не систематизирует формулу Иисусовой молитвы в позднейшем добротолюбивом виде; он, напротив, существенный мост между преданием внутренней молитвы древних отцов и более поздним паламитским богословием. Он свидетельствует о главном основании: что видение нетварного Света доступно в этой жизни, по благодати, тем, кто истинно кается.

Остаются существенными две вещи. Во-первых: для Симеона опыт благодати не зарезервирован за несколькими исключительными монахами. Он — обетование Крещения, нормальное исполнение христианской жизни. Всякий, кто крещен, кто хранит заповеди, кто кается со слезами, кто непрестанно молится, призван к реальной встрече со Христом. Во-вторых: эта встреча — не воображаемое, умственное, психологическое видение; это реальное познание, даруемое по благодати, в котором христианин непосредственно познает Христа через Духа Святого. Речь не о рациональном просвещении, а о личной встрече с Названным.

Для позднейшего исихастского предания Симеон Новый Богослов — веха: он подтверждает собственным свидетельством, что молитва Имени — не благочестивое упражнение, а врата реального опыта Бога — опыта, который не упраздняет святые Таинства, а исполняет их.

1.5. Преподобный Григорий Синаит (XIV в.): афонский метод

Пятый святоотеческий столп — и последний перед великим паламитским спором — преподобный Григорий Синаит (†1346), монах родом из Малой Азии, воспитанный на Синае и на Афоне, систематизировавший практику молитвы Имени в форме, пригодной для передачи монашеским поколениям. Именно Григорий Синаит превратил афонскую молитву — до того устное предание, хранимое в кельях, — в письменное учение, доступное всем монахам.

В Главах весьма полезных в акростихе и в О молитве и безмолвии Григорий Синаит шаг за шагом описывает, как монах учится молитве: как выбирает келью, как садится, как соединяет дыхание с молитвой, как охраняет ум от помыслов, как приводит ум в сердце. Все элементы, которые станут классическими в Добротолюбии, — внимание к дыханию, склонение головы, повторение формулы, борьба со сновидениями и помыслами, — уже есть у Григория Синаита.

Но следует сказать, трезво, то, что говорит и сам Григорий Синаит: эти технические формы — подспорье, а не суть. Суть — Имя Иисус, произносимое с верой. Техника — дыхание, поза, внимание — это проводники, которые помогают уму утвердиться в сердце. Но они могут быть опасны, если практикуются без духовного руководства. Вот причина, по которой во всем подлинном исихастском Предании — от Григория Синаита до отцов нашего века — требуется руководство опытного духовника. Молитва Имени — не упражнение, которому учатся по книге; это духовный путь, который проходят в сопровождении.

II. Великий спор: святитель Григорий Палама и Собор 1351 года

Все эти звенья Предания — от Диадоха до Григория Синаита — непрерывно переживались и хранились братией Святой Горы Афон. Но в первой половине XIV века это Предание подверглось нападению извне, по богословским мотивам. Нападение пришло из неожиданного места: из Калабрии на юге Италии.

2.1. Варлаам Калабрийский и «греческая философия»

Варлаам Калабрийский (†1348) был южноитальянским монахом греческого происхождения, ученым в классической философии, сформировавшимся в Константинополе в гуманистических кругах императорского двора. В конце 1330-х годов, оказавшись в Фессалонике, Варлаам впервые услышал об исихастской практике афонских монахов: непрестанном произнесении Имени Иисус, соединении дыхания с молитвой, склонении головы к груди, видении нетварного Света. Варлаам был возмущен. Для философа, воспитанного в платонической традиции, эти практики казались грубыми, материальными, идолопоклонническими. «Мужи, держащие душу в пупке» — так называл он в насмешку афонских монахов, буквально переводя выражение «ввести ум в сердце» таким образом, чтобы выставить его на посмеяние. Варлаам опубликовал ряд полемических сочинений против исихастов, отстаивая два тезиса: во-первых, что Бога невозможно видеть никоим образом — всякое «видение Света» есть иллюзия; во-вторых, что молитва должна оставаться умственной, не связанной с телом.

2.2. Ответ святителя Григория Паламы

Ответ пришел от молодого афонского монаха, воспитанного в Великой Лавре, ученика отца Феолепта Филадельфийского, — святителя Григория Паламы (†1359). Палама написал в ответ на нападки Варлаама Триады в защиту священнобезмолвствующих — монументальный текст, который станет краеугольным камнем православного мистического богословия.

Аргумент Паламы вкратце таков: Бог в Своей сущности (усия) остается непознаваемым и недоступным; но через Свои действия (энергейи) Он становится истинно доступным человеку. Свет, видимый исихастами в молитве Имени, не есть ни психологическая иллюзия, ни тварный свет — это нетварное действие (энергия) Божие, сама слава Троицы, открытая человеку так же, как она была открыта апостолам на Фаворе.

Различение усия / энергейя — сущность / действия, — которое Палама наследует от отцов-каппадокийцев (в особенности от святителя Василия Великого и святителя Григория Нисского) и систематизирует, — одно из важнейших различений православного богословия. Оно показывает, что молитва Имени — не субъективный, психологический опыт; это реальная встреча с Богом — встреча по благодати (харис), через Его нетварное действие, которое делает человека причастником, по благодати, самой божественной жизни. Это, словами святого Петра, «причастие Божеского естества» (2 Пет. 1:4). Это, на святоотеческом языке, обожение (теосис).

2.3. Константинопольский собор 1351 года: богословская защита исихазма

Между 1341 и 1351 годами Святой и Великий поместный Собор в Константинополе — кульминацией которого стал 1351 год при патриархе Каллисте I и императоре Иоанне VI Кантакузине — рассмотрел богословие святителя Григория Паламы и осудил учения Варлаама и Акиндина (другого рационалистического богослова, последовавшего за Варлаамом). Собор защитил богословское основание исихазма: то, что человек в молитве встречается не с простым психологическим состоянием, а с нетварным действием Божиим, по благодати. Точнее, Собор признал, торжественным соборным голосом:

• Различение между сущностью Бога (непознаваемой) и Его нетварными действиями (посредством которых Он делает Себя познаваемым);
• Реальность нетварного Света как энергейи Божией, видимой монахами-исихастами во время молитвы;
• Реальную возможность обожения (теосис) по благодати, через причастие человека божественным действиям;
• Законность исихазма — образа монашеской жизни, основанного на внутренней молитве и безмолвии, — как подлинного выражения христианской жизни.

Многие православные богословы считают этот Собор имеющим почти вселенское значение для православного Востока, хотя формально он не числится среди семи Вселенских Соборов. Святитель Григорий Палама был канонизирован в 1368 году, всего через девять лет после своей кончины, и Православная Церковь празднует ему во вторую Неделю Великого поста — рядом с Неделей Торжества Православия. Это красноречивое литургическое расположение: в лице святителя Григория Паламы православный Восток защитил само догматическое сердце христианской жизни — что человек по благодати может реально познавать Бога.

Что означает для нашей темы этот паламитский синтез? Он означает, что Имя Иисус, произносимое в сердце, с верой и трезвением, становится — через действие благодати — реальным местом встречи человека со Христом. Это не техника, не упражнение благочестия, не магическая формула — это живой призыв Лица Христова, через который, по Духу Святому, действует обожающая благодать.

2.4. Чего не говорит паламитское богословие

С той же ясностью нужно сказать, чего паламитское богословие не утверждает — потому что на протяжении веков появятся учения, которые будут претендовать на его продолжение, но на самом деле искажают его.

Палама не говорит, что Имя Иисус само по себе есть Бог в Его сущности. Божественная сущность остается необъемлемой ни в каком имени — такова апофатическая предпосылка, которую Палама наследует от святителя Григория Нисского и которую мы обсуждали во Второй части этой серии. Имя Иисус есть живой призыв Лица Христова, через который, по Духу Святому, действует нетварная благодать Божия; но Имя не есть, в метафизическом смысле, сама сущность Божия, и не действует как самостоятельная реальность, отдельная от Лица Названного.

Это различение — кажущееся тонким, но решающее — будет возобновлено в Части V этой серии. Пока достаточно удержать: исихастское Предание хранит и реальность призывания Имени как места действия благодати, и тайну божественной сущности, остающейся за пределами всякого имени. Утрата одного или другого ведет к заблуждению — с одной стороны, к рационализму, который свел бы молитву к психологическому состоянию; с другой стороны, к магии Имени, которая трактовала бы его как самостоятельную силу.

III. Добротолюбие и передача Предания

После Собора 1351 года исихастское Предание непрерывно хранилось в кельях Святой Горы Афон и Святой Горы Синай, в монастырях Византии, а затем, после 1453 года, в обителях под османским владычеством. Но пришло время, когда под историческим давлением падения Византийской империи, под давлением рационалистических «просвещений», шедших с Запада, под давлением упадка знания греческого языка в славянском и румынском мире передача истончилась.

3.1. Преподобный Никодим Святогорец (XVIII в.): составление Добротолюбия

Во второй половине XVIII века два афонских монаха приняли решение, которое спасло все исихастское Предание: собрать в единое собрание важнейшие тексты нептических отцов, начиная с IV века (Антоний Великий, Евагрий) и заканчивая XIV веком (Григорий Синаит, Григорий Палама, Каллист и Игнатий Ксанфопулы). Эти два монаха — преподобный Никодим Святогорец (†1809) и святитель Макарий Коринфский (†1805). А собрание, которое они составили, называется до сего дня Филокалией (Добротолюбием) — «любовью к прекрасному», точнее: любовью к прекрасному Божию.

Добротолюбие, впервые изданное в Венеции в 1782 году, — одна из важнейших книг поствизантийской христианской литературы. В его пяти томах (в оригинальном греческом издании) собраны основные тексты исихастского Предания — тексты, которые до того были рассеяны в десятках рукописей, труднодоступных и хранившихся лишь в нескольких великих афонских библиотеках. Благодаря Добротолюбию все нептическое наследие сразу оказалось в распоряжении любого православного монаха — или любого христианина-мирянина, желавшего его узнать.

Преподобный Никодим Святогорец был человеком Предания — не новатором, а хранителем. Добротолюбие для тех, кто по-настоящему ищет сердечную молитву, есть святоотеческий ключ, посредством которого все Писание раскрывается во всей своей духовной полноте крещеному человеку. Не потому, что оно заменяет Писание, а потому, что показывает, как читать Писание сердцем.

3.2. Преподобный Василий Поляномерульский (XVIII в.): малоизвестный предшественник

Прежде чем говорить о преподобном Паисии Величковском, необходимо сказать то, о чем слишком много лет умалчивали: что добротолюбивое возрождение на румынской земле начинается не с Паисия, а с преподобного иеросхимонаха Василия Поляномерульского (1692–1767), духовника, принявшего Паисия в ученики, постригшего его в монашество и руководившего им духовно в начале его исихастского делания. Когда Паисий, покинув Украину в поисках живого наставника Иисусовой молитвы, добрался до Бузэуских гор, он нашел в Поляне Мэрулуй то, чего не нашел нигде: живого учителя нептического Предания.

Преподобный Василий, хотя и менее известен, чем его ученик, — фигура огромного значения. В Поляне Мэрулуй под его руководством с первой половины XVIII века действовал активный скрипторий — мастерская по переписыванию, переводу и распространению славянских добротолюбивых текстов, за десятилетия до того, как греческое Добротолюбие было напечатано в Венеции в 1782 году. Румынские филологические исследования последнего десятилетия (Даниар Муталап, Адриан Мариняску, Георге Холбя) выявили около 58 рукописей, сохранивших сочинения или списки сочинений преподобного Василия, что свидетельствует о замечательном распространении его трудов в румынских и славянских монастырях.

Учение преподобного Василия сосредоточено в нескольких добротолюбивых предисловиях — предисловиях к книгам преподобного Григория Синаита, блаженного Филофея Синайского, преподобного Нила Сорского, — коротких текстах, но замечательных по ясности и богословскому авторитету. Его центральный тезис — Иисусова молитва для всех христиан, а не только для совершенных — опровергает, еще в XVIII веке, широко распространенное мнение, будто сердечная молитва зарезервирована лишь для святых и бесстрастных монахов. «Многие, читая книгу преподобного Григория Синаита и не имея опыта делания ума, ошибаются в правильном ее понимании, полагая, что это делание дано только мужам святым и бесстрастным» — так начинает преподобный Василий свое предисловие, возвещая пастырство молитвы для всей Церкви, мирян и монахов вместе.

Свидетельство международного приятия его трудов удивительно. Святитель Игнатий Брянчанинов (†1867), один из величайших богословов-подвижников императорской России, писал о преподобном Василии: «Сочинения старца Василия могут и должны рассматриваться как первая книга, к которой необходимо обратиться всякому, кто желает успешно упражняться в Иисусовой молитве в наше время». А отец Думитру Станилоае включил «Предисловие к преподобному Григорию Синаиту» в румынское Добротолюбие, том VIII (1979), окончательно поставив преподобного Василия среди признанных добротолюбивых авторов современного православного предания.

Преподобному Василию мы обязаны и необыкновенным пастырским прозрением для нашего века: понятием «Царского пути» — малого исихастского скита с духовным отцом — как срединного пути между большой киновией и полным отшельничеством. Это модель, которую через столетие возобновят святые Оптиной и которую мы вновь найдем в румынских Карпатах в Сихастрии, Сихле, Фрэсиней. Для подробного изложения жизни и творений преподобного Василия читателю рекомендуется обратиться к нашему исследованию о нем в двух частях, в рубрике «О молитве».

3.3. Преподобный Паисий Величковский (XVIII в.): Предание на славянском и румынском языках

С этим основанием, положенным преподобным Василием, мы можем понять подлинную роль преподобного Паисия Величковского (†1794). Паисий, монах, родившийся на украинской земле (в Полтаве, в 1722 году), долго искал в России живого наставника Иисусовой молитвы и не нашел ни одного. Услышав о преподобном Василии, он пришел в Бузэуские горы, в Поляну Мэрулуй, около 1741 года. Там, под руководством преподобного Василия, Паисий получил первые уроки исихастской жизни; там же, после его отъезда на Афон в 1746 году, ученичество продолжилось: сам преподобный Василий отправится на Афон в 1750 году, чтобы постричь Паисия в монашество с именем Паисий. Эта духовная преемственность — сначала Василий, потом Паисий — исторический ключ, который румынские статьи обычно опускают.

На Афоне Паисий прожил почти двадцать лет, обнаруживая добротолюбивые рукописи и усваивая — собственным чтением и в беседах с афонскими отшельниками — все внутреннее Предание молитвы Имени. Через одиннадцать лет после издания греческого Добротолюбия в Венеции (1782) в 1793 году появился славянский перевод, Добротолюбие, связанный с трудом Паисия.

Обосновавшись, после 1763 года, в монастыре Драгомирна (Молдавия), а затем, после 1779 года, в монастыре Нямец, Паисий основал духовную школу, не имевшую себе равных на современном православном Востоке: в Нямце под его руководством более ста монахов — румын, украинцев, русских, сербов — учились Иисусовой молитве и переписывали рукописи на славянском и румынском языках. То, что более скромно началось в Поляне Мэрулуй, при преподобном Василии, достигало теперь, при Паисии, масштаба настоящего международного обновления.

Значение преподобного Паисия для православного восточного мира трудно преувеличить. Через его учеников — разошедшихся по монастырям России, Украины, Молдавии, Валахии, Афона — исихастское Предание было передано в славянский и румынский мир. От него происходят и знаменитые обители Оптиной в России XIX века, где старцы Леонид, Макарий и Амвросий понесли добротолюбивый плод дальше. Через поколения настоятелей и учеников, которые последовали, это наследие продолжало жить — часто в тяжелых условиях, под историческим давлением, — вплоть до нашего века.

3.4. «Откровенные рассказы странника»: Добротолюбие доходит до простых людей

Одна из самых читаемых книг современного православия — Откровенные рассказы странника духовному своему отцу — анонимный текст, написанный в России во второй половине XIX века, который повествует о путешествии простого русского странника, спрашивавшего себя, как исполнить заповедь святого Павла «непрестанно молитесь» (1 Фес. 5:17), и научившегося Иисусовой молитве у духовника и практиковавшего ее постепенно, пока не пришел к тому, что она стала «прилепленной к сердцу» — то есть произносилась сама, непрестанно, в нем, даже во сне.

Книга связана с русским добротолюбивым возрождением XIX века и обращалась в среде, близкой к духовности старцев Оптиной — одного из величайших центров этого возрождения, места, где Достоевский встречал старцев Амвросия и Макария и где ежедневно читали Добротолюбие в переводе преподобного Паисия Величковского. Книга была издана анонимно в 1881 году в Казани и за несколько десятилетий стала одной из самых читаемых православных книг — переведенной на десятки языков, цитируемой паломниками, монахами, писателями (в том числе Дж. Д. Сэлинджером в романе Фрэнни и Зуи, сделавшем Иисусову молитву известной в англосаксонском мире 1960-х годов).

Значение Откровенных рассказов странника в том, что они показывают: Иисусова молитва не зарезервирована за монахами. Русский странник — обычный человек, неграмотный крестьянин, без монастыря, без монашеского устава. И все же через непрестанно произносимое Имя он приходит к молитве, которая творится сама в сердце. Это одно из важнейших свидетельств в новейшей истории православия: Имя доступно каждому. Кто произносит его с верой, кто пребывает в Церкви, кто живет в покаянии и повинуется духовнику, тот становится на путь, на котором Бог может даровать, в Свое время и по Своей мере, благодать сердечной молитвы — будь то монах или мирянин.

3.5. Святитель Феофан Затворник (XIX в.): учитель мирян

В те же годы, что и Откровенные рассказы странника, в России XIX века жил один из важнейших учителей Иисусовой молитвы: святитель Феофан Затворник (†1894), епископ, удалившийся через семь лет в совершенное уединение и написавший из своей кельи сотни духовных писем для мирян. Святитель Феофан подготовил новое русское издание Добротолюбия, изданное между 1877 и 1889 годами, — адаптированное и частично переработанное для русской среды, отличное от паисиевского Добротолюбия, — и написал в собственных текстах одно из самых ясных учений об Иисусовой молитве, доступных христианину, живущему в миру.

Святитель Феофан формулирует учение, которое останется нормативным: Иисусова молитва имеет три ступени — молитва устами, молитва умом, молитва сердцем. Вначале христианин произносит Имя устами, вслух или шепотом, как любую молитву. Затем, постепенно, произнесение переходит в ум — Имя произносится внутри, без голоса, но с сосредоточенным вниманием ума. А затем, по благодати, Имя нисходит в сердце — то есть в центр существа христианина, где, согласно православной антропологии, пребывает средоточие личности, воли, любви. Тогда Имя произносится само — как рассказывает русский странник, — и христианин становится лишь сосудом, в котором произносится Имя.

Святитель Феофан добавляет, однако, важное предостережение: все три ступени суть дар Божий. Ни одна не достигается техникой, тренировкой, методом. Техника — наименьшая часть; остальное — благодать. Поэтому он строго настаивает, что Иисусовой молитве учатся только под руководством опытного духовника — никогда по книге, никогда в одиночку.

IV. Исихастское обновление XX века: преподобный Иосиф Исихаст

В архитектуре исихастского Предания есть два великих момента обновления — моменты, когда после периодов истончения передачи один отец высокой жизни и преданные ученики заново открывают через себя весь источник. Первым был преподобный Паисий Величковский в XVIII веке, о котором мы говорили в предыдущем разделе: он вернул, трудом переводов и жизнью братии в Нямце, исихастское Предание славянскому и румынскому миру. Вторым — и самым близким к нам — был преподобный Иосиф Исихаст в XX веке.

4.1. Преподобный Иосиф Исихаст: двигатель афонского обновления

Преподобный Иосиф Исихаст (†1959, канонизирован Вселенским Патриархатом в 2019 году) — по единодушному свидетельству современных православных исследователей — ключевая фигура возрождения исихазма в XX веке. В начале минувшего века Афон вступил в пору духовного истончения: число монахов резко сократилось, большие монастыри в значительной мере перешли к идиоритмической жизни (когда каждый монах живет отдельно, без порядка общежития), а живая практика Иисусовой молитвы сохранялась скорее в уединенных отшельнических кельях, чем в больших обителях.

Преподобный Иосиф, родившийся в 1897 году на Паросе и прибывший на Афон в 1921 году, искал — с живой жаждой — живое Предание Иисусовой молитвы. Много лет он провел в суровом отшельничестве в пещерах юго-западной части Святой Горы (Малая Агиа-Анна, Скит святого Василия, Малая Агиа-Анна, наконец Новый Скит). В этих местах, трудом, борьбой со злыми духами, долгим покаянием преподобный Иосиф получил дар сердечной молитвы — Имени, произносимого без труда, непрерывно, в глубинах сердца.

Вокруг него постепенно сложилась малая братия учеников — среди которых Иосиф Ватопедский, Ефрем Катунакский, Ефрем Филофейский (будущий настоятель в Аризоне), Харалампий Дионисиатский. Эти ученики стали, после кончины преподобного Иосифа в 1959 году, двигателем афонского возрождения всего XX века. Они вновь заселили, в 1970–1990-е годы, шесть больших монастырей Афона — среди которых Ватопед, Филофей, Каракал, Ксиропотам — вернув в большие обители порядок киновийной жизни и практику Иисусовой молитвы. Через Ефрема Филофейского это возрождение перешло и океан: он основал в Соединенных Штатах и Канаде более двадцати православных монастырей, в особенности монастырь святого Антония в Аризоне, сделавшие Иисусову молитву известной поколениям американских православных христиан и новообращенных.

65 писем преподобного Иосифа Исихаста, изданных монастырем Филофей, — одно из драгоценнейших прямых свидетельств о действии Имени в XX веке. Иосиф описывает, с поразительной откровенностью, внутреннюю борьбу первых месяцев практики молитвы, благодать, постепенно приходящую в сердце, победу над злыми духами через призывание Имени и — у достигших высокой меры молитвы — дар Имени, произносимого без труда в сердце, непрерывно, даже во сне.

Свидетельство преподобного Иосифа Исихаста для христиан наших дней — сильное подтверждение на трех уровнях. Во-первых: исихастское Предание не умерло — в наш век, в кельях Афона, переживается та же молитва, что и во времена преподобного Антония Великого. Во-вторых: Предание может быть возжжено вновь — даже после периодов истончения, когда один отец подлинной жизни заново открывает его, оно вспыхивает снова и распространяется. В-третьих — и важнее всего для нас: та же Молитва, которая горела в сердце преподобного Антония, горела и в сердце преподобного Иосифа Исихаста, и горит сегодня в сердцах тех, кто призывает ее с верой.

4.2. Отец Софроний Сахаров: богослов Имени для современного мира

Наряду с афонским обновлением, возглавленным преподобным Иосифом Исихастом, XX век знал еще одно великое свидетельство исихастского Предания — в русском пространстве диаспоры — в лице отца Софрония Сахарова (†1993). Ученик преподобного Силуана Афонского (†1938), отец Софроний жил на Афоне с 1925 по 1947 год, затем основал в Англии, в 1959 году, монастырь «Святого Иоанна Предтечи» в Эссексе — православный монастырь в глубоко секулярной среде.

Особенность Софрония не в том, как у Иосифа Исихаста, чтобы вновь открыть живое предание в монашеской братии; она в переводе этого предания на язык, доступный современному западному христианину. Отец Софроний написал в своих книгах — О молитве, Слово о Кресте, Увидим Бога, как Он есть — одно из самых проницательных богословий Имени, обращенных к христианину, живущему в современном мире со всеми его смятениями и вызовами.

Для Софрония Иисусова молитва — не техника и не метод, а сама жизнь христианина во всей полноте. Через призывание Имени Иисус христианин вступает в реальное общение с Лицом Христовым, в Духе Святом, к Отцу — то есть в самую троичную жизнь, к которой он призван через Крещение. Это, в понимании отца Софрония, само сердце христианства, сосредоточенное в одном кратком произнесении в сердце.

Софроний добавлял, однако, важный оттенок для современного христианина. Молитва Имени для христианина сегодняшнего дня не может быть оторвана от покаяния. Если древний христианин произносил Имя из состояния, уже утвержденного в благодати, то современный христианин произносит Имя из середины внутреннего смятения современного мира — из шума, из рассеяния, из раздробленности самого себя в современной жизни. Поэтому, в духе учения отца Софрония, произнесение Имени всегда должно сопровождаться словами «помилуй мя грешнаго» — не как благочестивой формулой, а как воплем из реальной глубины покаяния. Имя Иисус без покаяния для современного человека есть скорее искушение, чем помощь.

4.3. Румынское пространство: делатели и наследники обновлений

Необходимо сказать, с документальной трезвостью, что в румынском пространстве XIX и XX веков не родилось собственного исихастского обновления, сопоставимого с афонским. Но было, в 1945–1948 годах, предпринято усилие вновь возжечь внутреннюю жизнь — через движение «Неопалимая Купина Богородицы», основанное в монастыре Антим в Бухаресте. У истоков этого движения стояла встреча, в Неделю Пятидесятницы 1945 года, отца Даниила Санду Тудора (1896–1962) — бывшего журналиста и поэта, ставшего монахом в Антиме, — и иеромонаха Иоанна Кулыгина (по прозвищу «Чужестранец»), исихастского духовника, воспитанного в традиции старцев монастыря Оптина, бежавшего в Румынию в 1943 году после советской оккупации. Отец Иоанн прибыл со Сборником — добротолюбивым собранием, составленным на Валааме в 1936 году, в двух томах о Сердечной молитве, — и с даром непрестанной молитвы, сошедшей из ума в сердце, так что он молился одинаково и когда говорил, и когда служил, и даже во сне. Через него это живое предание было передано, за немногим более года совместных трудов (лето 1945 — осень 1946), кругу бухарестских монахов и интеллектуалов — среди которых отец Венедикт Гюш, отец Софиан Богиу, отец Петроние Танасе, Василе Войкулеску, Александру Мироэску и другие. Отец Думитру Станилоае, хотя и участвовал во встречах кружка, неизменно отрицал формальную принадлежность к движению; его собственная духовная преемственность проходила в то время через монастырь Сымбэта-де-Сус, где он начал перевод Добротолюбия еще в 1930-е годы. Отец Иоанн Кулыгин был арестован и депортирован в Одессу в январе 1947 года, где его следы затерялись; движение было запрещено коммунистами в 1948 году, а его члены рассеяны. Санду Тудор принял мученическую кончину в Аюде в ноябре 1962 года после политического осуждения группы «Неопалимой Купины»; за юридическим языком коммунистического режима одной из преследуемых реальностей была именно эта внутренняя жизнь, основанная на Сердечной молитве. Неопалимая Купина не успела утвердиться как прочная духовная школа — история не позволила ей, — но через Акафист Богородице — Неопалимой Купине, написанный Санду Тудором, и через духовный труд переживших его движение все же сохранило живым в румынском пространстве сознание молитвы Имени как основы христианской жизни. За биографическими подробностями об отце Даниле Санду Тудоре и отце Иоанне Кулыгине, о Сборнике с Валаама, о членах кружка в Антиме и об арестах, положивших конец движению, читатель может обратиться к нашей статье, посвященной движению Неопалимая Купина.

Таким образом, в румынском пространстве минувшего века монастыри пользовались — прямо или косвенно — как добротолюбивым обновлением, исшедшим с Афона через преподобного Паисия Величковского в XVIII веке, так и отголосками усилия в Антиме и афонского обновления, возглавленного преподобным Иосифом Исихастом. Румынские отцы минувшего века — среди которых отец Клеопа Илие (†1998) из монастыря Сихастрия, чьи беседы изданы в томах, выпущенных монастырем после 1990 года, — были, говоря честно, делателями и наследниками этих преданий, а не зачинателями новых. Это не значит, что их труд был меньше — напротив, жизнь в тяжелых условиях коммунизма, сохранение живого Предания во время гонений, слово утешения, данное паломникам за десятилетия духовничества, сами по себе — великие труды. Но важно поместить эти труды в их истинный контекст: верные наследники Предания, которое не они создали и которое не они обновили.

Румынскому читателю, интересующемуся Иисусовой молитвой, поэтому можно трудиться умом на трех параллельных путях. Первый: чтение Добротолюбия (в переводе отца Станилоае или в других доступных изданиях) — основание. Второй: чтение сочинений преподобного Иосифа Исихаста и его учеников — для свидетельства современного обновления. Третий: чтение томов отца Клеопы Илие, изданных монастырем Сихастрия, — для румынской преемственности Предания. А поверх всех трех: паломничество в монастырь и руководство духовника. Книги — лишь начало; жизнь во Христе изучается в Церкви, под живым руководством.

V. Что же такое Иисусова молитва?

Мы прошли в этой статье путь от отшельников Египта (Часть III) через Диадоха, Иоанна Лествичника, Исихия, Симеона Нового Богослова, Григория Синаита, Григория Паламу и Собор 1351 года, Добротолюбие, Паисия Величковского, Феофана Затворника, Иосифа Исихаста — до Софрония Сахарова. Вопрос, которым мы завершаем: что же такое Иисусова молитва?

Ответ, в свете всего развернутого нами Предания, формулируется в нескольких тезисах.

Во-первых: Иисусова молитва — апостольский синтез. В кратких словах «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго» заключены апостольское исповедание Петра (Мф. 16:16: «Ты — Христос, Сын Бога Живаго»), вопль двух слепых из Иерихона (Мф. 20:30: «Помилуй нас, Господи, Сын Давидов!»), молитва мытаря в Храме (Лк. 18:13: «Боже! будь милостив ко мне грешнику!») и краткая форма (монологистос) египетских отшельников. Это не поздняя монашеская выдумка; это само сердце Евангелия, сжатое в одну краткую фразу.

Во-вторых: Иисусова молитва есть, в духовном смысле, отголосок Литургии в сердце. Все, что произносится на Божественной литургии Церкви, — призывания Имени, ектении «Господи, помилуй», христологические исповедания, — находит в келье христианина краткое и сосредоточенное продолжение. Иисусова молитва не заменяет Литургию и не сводит ее к частной формуле, а продолжает в повседневной жизни призывание Имени, которое Церковь произносит непрестанно в своем богослужении.

В-третьих: Иисусова молитва — не техника. Все технические методы — соединение дыхания, склонение головы, внимание к телу — суть подспорья, а не суть. Суть — Имя, произносимое с верой, с покаянием, с надеждой. Кто произносит Имя чистым сердцем, тот открывается действию благодати — пользуется он техническими методами или нет. Кто практикует технику без веры, тот получает лишь усталость.

В-четвертых: Иисусова молитва стоит на пути обожения. Это не риторическое преувеличение. Константинопольский собор 1351 года защитил соборно реальность обожения: человек, через призывание Имени в покаянии и вере, может стать — по свободному действию божественной благодати — причастником Божеского естества (2 Пет. 1:4), то есть нетварных действий (энергий) Божиих, во Христе, через Духа Святого. Кто хранит в сердце Имя Иисус, становится на этот путь; насколько и как он достигнет его исполнения, остается в воле Божией, по мере покаяния и смирения каждого.

В-пятых: Иисусова молитва изучается под руководством духовника. Все Предание — от преподобного Антония Великого до нашего века — со строгостью настаивает на этом пункте. Молитва Имени не есть уединенная практика, которой христианин учится по книге. Это духовный путь, который мы проходим в сопровождении. Духовник исправляет заблуждения, советует во тьме, охраняет от прелести, дает утешение в минуты сухости. Без духовника — или, по крайней мере, без наставника, который сам прошел этот путь, — молитва Имени может стать обольщением (плани), а не спасением.

VI. Чем НЕ является Иисусова молитва

Чтобы все развернутое до сих пор оставалось ясным, полезно сказать и о том, чем Иисусова молитва не является — в особенности для современного читателя, который сегодня встречает вокруг себя множество «духовных» практик, на первый взгляд похожих. Но сходство обманчиво; различия существенны.

1. Иисусова молитва — не восточная мантра. Индуистская или буддийская мантра — священный слог или фраза, повторяемая, чтобы привести ум в состояние поглощенности или чтобы соединиться с безличным началом. Иисусова молитва соединяет ум не с «началом», а христианина с Лицом — Христом, воплотившимся Сыном Божиим. Призывание Имени Иисус — не повторение ради обретения внутреннего состояния; это беседа — призывание живого Лица, Которое отвечает, по благодати, призывающему с верой.

2. Иисусова молитва — не дыхательная техника. Афонские отцы говорили, правда, о соединении Имени с дыханием — но всегда как о подспорье, никогда как о сути. Суть — Лицо Христово, призываемое через Его Имя, в покаянии и вере. Техника дыхания без этого основания становится лишь физическим упражнением; а без духовного руководства может стать даже опасной. Не дыхание творит Молитву, а вера и покаяние.

3. Иисусова молитва — не метод психологического самоуспокоения. В современном мире многие практики «майндфулнес» и медитации стремятся к снижению тревожности, спокойствию ума, эмоциональному равновесию. Эти вещи сами по себе хороши — но они не являются целью Иисусовой молитвы. Цель Иисусовой молитвы — соединение со Христом, по благодати, в покаянии. Покой души, когда он приходит, есть плод этого соединения, а не цель. Кто практикует Иисусову молитву ради психологических эффектов, тот упускает самое ее сердце.

4. Иисусова молитва — не магическая формула. Имя Иисус не действует автоматически, простым механическим произнесением. Отцы-паламиты были очень ясны: благодать действует через призывание Имени в живом общении с Лицом Христовым, в Духе Святом, в связи с Церковью. Имя, произнесенное без веры, без покаяния, без таинственной жизни, — становится пустым словом, как бы часто оно ни произносилось. Это классическое предостережение всего святоотеческого Предания против всякой магии Имени.

5. Иисусова молитва — не замена Литургии, Исповеди и Причащения. Это пункт, который все святоотеческое Предание, от пустыни Египта до монастырей нашего века, хранило с величайшей заботой. Иисусова молитва предполагает таинственную жизнь Церкви; она ее не заменяет. Кто отрывает Иисусову молитву от Литургии, от Святого Причащения, от Исповеди, от руководства духовника, тот выходит из духа подлинного исихастского Предания. Имя Иисус произносится в сердце именно для того, чтобы нести дальше, в повседневной жизни, то, что мы принимаем в Литургии. А очищение сердца — основание Молитвы — совершается через Исповедь, а не через внутренние техники.

Эти пять уточнений важны потому, что в современном мире Иисусова молитва порой представляется — даже людьми доброжелательными — таким образом, что сближает ее с восточными практиками или общими «духовностями» современного мира. Подлинное исихастское Предание есть нечто иное: это православная христианская жизнь, доведенная до полноты, в Церкви, под руководством духовника, через живое призывание Имени Иисуса.

VII. Заключение: Имя, которое живет в нас

Мы дошли до конца этой статьи с вопросом не к автору, а к читателю. Все исихастское Предание, которое мы развернули, — от Диадоха до Софрония, от Афона до Сихастрии, — не глава истории. Это приглашение. Предание передается не чтением; оно передается жизнью. А чтение этой статьи ни к чему не послужит, если в конце ее читатель не откроет уста — или хотя бы сердце — и не произнесет, хотя бы раз, тихо и с верой: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго».

Имя здесь. В Крещении Имя Христово было произнесено над тобой как печать твоего призвания; родители принесли тебя к купели, и Церковь отметила тебя как Христова. С тех пор Имя сопровождает тебя всякий раз, когда ты творишь крестное знамение. Имя — в Литургии, на которую ты ходишь (или на которую должен ходить). Имя — в каждом «Господи, помилуй», которое ты произносишь, не вникая. Имя было даровано тебе в Крещении, через апостольское наследие, оставленное тебе Церковью. Но то, что принято как дар, должно быть возделано — верой, покаянием и жизнью в Церкви — чтобы этот дар принес плод в глубине твоего сердца.

Вопрос не в том, «как мне принять Имя?» — Имя тебе дано. Вопрос в том, «как открыть мое сердце Имени, Которое я уже ношу?». А ответ Предания, повторяемый всеми отцами, один и тот же: через непрестанное произнесение. Не умственное, а сердечное. Не механическое, а с покаянием. Не одиночное, а под руководством духовника. Не в ущерб Литургии, а в ее продолжение.

Афонское Предание формулирует эту практику в семи простых правилах, которые могут усвоить и христиане-миряне:

• Произноси Имя всякий раз, как вспомнишь о Нем. При пробуждении, за трапезой, за работой, перед сном. Не долгую молитву, а краткое, но частое произнесение.
• Не ищи переживаний. Видение Света, слезы, согревание сердца — это дары Божии, а не цели, которых надо достичь. Проси только милости.
• Говори Имя с покаянием. Не как благочестивую формулу, а как вопль грешника, просящего милости Божией.
• Не связывай молитву с дыханием без духовного руководства. Техника полезна, но может быть опасной без опытного наставника.
• Ходи на Святую Литургию. Сердечная молитва не заменяет Литургию — она ее предполагает. Кто отрывает Иисусову молитву от Литургии и от жизни Церкви, тот выходит из духа Предания.
• Исповедуйся часто. Имя Иисус не должно использоваться как короткий путь в обход покаяния и исповеди. Сердечная молитва стоит на очищении сердца через исповедь, а не на сокрытии греха.
• Терпение. Предание говорит, что для того, чтобы Имя по-настоящему вошло в сердце, нужны годы — иногда десятилетия. Не печалься, что не видишь плодов. Плоды растут тайно. Имя действует, даже когда мы не чувствуем.

Сказав это, заключаю духовным наблюдением, которое мы находим во всем святоотеческом Предании, с древности и до сего дня. Вся христианская жизнь есть приготовление к мгновению смерти. А смерть, в свою очередь, есть последнее испытание Имени. Церковь всегда желала, чтобы человек переходил порог смерти с Именем Христовым на устах и в сердце — не как магической формулой, а как последним исповеданием веры, покаяния и надежды. Поэтому в восточном православии у постели умирающего до последнего часа произносят Имя Иисус. Предание показывает нам, что великие молитвенники желали умереть, призывая с верой Имя Христово. Это, по сути, и есть цель молитвы: не эффектный опыт, а прилепление сердца ко Христу до часа смерти.

Таков последний смысл Иисусовой молитвы: не мистические переживания, не высокие состояния, не духовные любопытства, а прилепление сердца ко Христу. Христианин не ищет Света как явления, ни безмолвия как достижения, ни сердечной молитвы как личного свершения. Он просит милости. И если Богу угодно, в Свое время это смиренное призывание углубляется в сердце и становится тайным дыханием жизни во Христе. Да не умрем мы с умом, рассеянным в страхах, образах и заботах, но с сердцем, прилепленным ко Христу.

В Части V — которая завершит эту серию — мы увидим оборотную сторону медали: что означает принятие Имени всуе, нарушение третьей заповеди сегодня. Мы увидим там, как Имя Иисус, произносимое с подлинной верой, освящает; а Имя, обесцененное в повседневной речи, произносимое без должного благоговения, становится — даже для тех, кто его произносит, — камнем преткновения.

А пока начало остается простым и трудным одновременно:

«Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго».

Румынский образ этого исихастского предания — преподобный Антипа из Калаподешть, почитаемый и на Афоне, и на Валааме как учитель сердечной молитвы.

Ветхозаветный образ безмолвия, которое слышит, можно углубить в пути святого пророка Илии от огня к веянию тихого ветра.