Священномученик Мефодий, епископ Патарский — защитник воскресения тела против Оригена

20 июня Церковь вспоминает священномученика Мефодия, епископа Патарского в Ликии, который скончался мученической смертью за Христа на рубеже III и IV веков. Он остался в памяти Церкви не только ради пролитой крови, но и ради определенного дела: он был одним из первых и наиболее значительных церковных писателей, давших упорядоченный и систематический ответ на воззрения Оригена о воскресении — воззрения, которые он счел недостаточными для сохранения тождества между телом, которое умирает, и телом, которое воскресает. Против них Мефодий защищал истину столь же простую, сколь и трудную: Бог не заменяет тело человека другим, но воздвигает то же самое и преображает его в нетление.

Настоящая статья прослеживает три вещи, ясно отделенные одна от другой: что говорит нам Синаксарь о его жизни и мученичестве; что мы можем знать с исторической достоверностью о его личности и датах там, где источники расходятся между собой; и в чем суть его учения о воскресении, ради которого Церковь и почтила его как защитника правой веры.

I. Жизнь по Синаксарю

Синаксарь представляет Мефодия как человека, посвятившего себя Богу с юности. Жития святых говорят о нем, что он, «вверившись Ему с юности, явился сосудом чистым и обителью Святого Духа»¹. За чистую жизнь и за разумение в правильном истолковании догматов он еще молодым был возведен в сан священника, а затем поставлен епископом города Патары, находящегося в пределах Ликии, в Малой Азии.

Как пастыря, Синаксарь показывает его просвещающим Церковь словом и защищающим ее от ереси. В то время распространилась «ересь Оригена, которая многих обольщала»¹, и Мефодий выступил против нее многочисленными сочинениями и проповедями, обратив многих к правой вере; его слова, говорит Синаксарь, «воссияли по всему миру, как молнии»¹.

Именно эта дерзновенность и принесла ему мученичество. Синаксарь повествует, что невидимый враг, не стерпев его великих трудов для Церкви, вооружил против него «слуг своих, то есть эллинов, поклонявшихся идолам», побуждая их умертвить его мучениями¹. Схваченный язычниками и жестоко истязаемый, святой Мефодий был принуждаем поклониться идолам; поскольку он отказался, «схватив Мефодия, архиерея Христова, язычники отсекли ему главу мечом, и святой преставился к лучшей жизни»¹. Так он запечатлел кровью исповедание, которое держал словом, «исповедуя Христа до пролития крови и мученической кончины»¹.

Синаксарь сводит этот конец в один образ: тот, кто прежде служил Агнцу Божию, затем и сам принес себя в жертву, «как закланный агнец», украшенный «двойными венцами» — венцом исповедания правой веры и венцом мученичества¹. Именно так вспоминает его Церковь: сначала защитник веры словом, затем мученик кровью.

II. Личность и даты: что мы можем знать достоверно

Для читателя, который хочет знать всю правду, наш долг — открыто сказать, что источники расходятся в нескольких подробностях жизни Мефодия. Это не затрагивает его почитания и не касается сути его учения; это относится лишь к исторической кромке его жизни, там, где житийное предание и историческая документация говорят разное.

Епископская кафедра. Наш Синаксарь и служба дня называют его «епископом Патарским». Однако древнейшее сохранившееся свидетельство о нем, блаженного Иеронима, в сочинении О знаменитых мужах, называет его епископом Олимпа в Ликии, а затем Тира². Отсюда и имя, под которым он чаще всего встречается в специальной литературе: Мефодий Олимпийский. И Патара, и Олимп — города Ликии, а часть предания связывает его кончину с Тиром, в Финикии. Читателю, который ищет его под именем «Мефодий Олимпийский», следует знать, что речь идет об одном и том же святом, которого наш календарь вспоминает как «епископа Патарского». Мы употребляем здесь название из календаря, не отрицая остальных.

Здесь же следует пояснить, почему его жизнь известна нам так мало. По слову румынского издателя его сочинений, в то время как святитель Григорий Чудотворец был Оригену учеником и почитателем, не замечая его ошибок, Мефодий, напротив, был ему противником, и в нескольких своих трудах он не делает ничего иного, как излагает и опровергает его учение; именно это противостояние навлекло на него неприязнь близких Оригену, из-за которой жизнь и имя Мефодия остались в тени³.

Место мученичества. Синаксарь на румынском языке говорит, что святой Мефодий пострадал в Халкиде, в Сирии. Западные источники и историческое исследование указывают, напротив, на город Халкиду в Греции (на Эвбее). Название города то же самое; область иная. Мы не можем с уверенностью решить между этими двумя, а потому отмечаем обе.

Время мученичества и император. Здесь находится самое значительное несоответствие, возникшее внутри самих наших источников. Синаксарь говорит, что святой Мефодий пострадал «в царствование Аврилиана» (Аврелиана), правившего между 270 и 275 годами. Но общепринятая датировка его мученичества — вероятно, около 311 или 312 года, то есть во время последнего великого гонения на христиан, при Диоклетиане и его преемниках. Одно с другим не уживается: между царствованием Аврелиана и 312 годом почти сорок лет. Историческое исследование относит труды Мефодия к концу III и началу IV века, а мученичество — к гонению 311–312 годов⁴. Имя Аврелиана, сохраненное некоторыми Синаксарями, представляется путаницей позднего предания — впрочем, и само древнейшее свидетельство, блаженного Иеронима, оставляет место вариантам относительно времени его кончины. Мы говорим об этом не в умаление литургического источника, а ради истины: память святого остается непоколебимой, даже если имя гонителя-императора было запомнено неверно.

Однако поверх этих расхождений на краю истории источники сходятся в том, что существенно: епископ из Ликии, автор сочинений, в которых он изложил и опроверг заблуждения Оригена — особенно касающееся воскресения, — и исповедник, запечатлевший свою веру мученической смертью, вероятно, около 311/312 года. Сам факт мученичества подтверждает древнейшее свидетельство, блаженного Иеронима, который называет его увенчанным мученичеством, хотя и оставляет в неопределенности его время и место². Образ мученичества — истязания, отказ от идольской жертвы и усекновение головы мечом — представляет нам Синаксарь; Синаксарю же принадлежит и образ монаха, посвятившего себя Богу с юности. Историческое исследование достоверно удерживает суть: ликийский епископ, систематический противник оригенистских воззрений, умерший мучеником на рубеже двух веков.

III. Сочинения: что принадлежит ему и что нет

Под именем Мефодия сохранилось несколько сочинений, но они не имеют одинаковой степени подлинности, а статья, которая хочет быть полезной, должна их различать. Четыре труда принимаются как действительно принадлежащие ему и дают нам образ его мысли; румынское издание Отцов и Церковных Писателей включает их все⁵.

Пир, или О целомудрии (по-гречески Symposion; известен также как Пир десяти дев) — единственное его сочинение, сохранившееся целиком на греческом языке. Это диалог о девстве и чистоте, составленный по образу Пира Платона, в котором десять дев произносят одна за другой слово хвалы девству. Хотя его тема — чистота, сочинение касается и тайны тела и его воскресения, как мы увидим.

Аглаофон, или О воскресении (названное так по имени одного из собеседников диалога) — сочинение, в котором содержится ядро противостояния Оригену по теме воскресения. От него сохранились греческие фрагменты и древняя славянская версия, позволяющие почти полностью восстановить сочинение, а также подробное изложение у патриарха Фотия в его Библиотеке⁶. Там ясно сформулирована истина о том, что то же самое тело, которое было у человека при жизни, будет воскрешено и преображено в нетление.

О свободной воле (по-гречески Peri tou autexousiou) — диалог против гностического учения о происхождении зла, в котором защищается свобода человеческой воли.

О жизни и разумном поведении — слово-призыв к воздержанию в нынешней жизни и к надежде на жизнь будущую.

Помимо этих, сохранились свидетельства об утраченных ныне сочинениях, среди которых одно — против языческого философа Порфирия.

Следует затем прямо сказать, что ему не принадлежит. Под именем Мефодия, начиная с VII века, ходило апокалиптическое сочинение, обычно называемое Апокалипсисом Псевдо-Мефодия, составленное на сирийском языке, с пророчествами о земных властях и о конце веков. Это сочинение не принадлежит святому Мефодию Патарскому; оно было поставлено под его имя гораздо более поздним автором, чтобы придать ему вес. Это различение объясняет и одну причину путаницы в некоторых Синаксарях: пророчество о «падении Константинополя», которое иногда приписывают святому Мефодию, не может исходить от него. Город Византий существовал, правда, и ранее; но его восстановление и освящение как Константинополя, новой столицы Империи, совершились лишь в 330 году, более чем через век после его мученичества. Подобные пророчества исходят из сочинения, поздно поставленного под его имя, а не из его подлинного труда. Полезное учение святого Мефодия следует искать в его подлинных сочинениях, а не в тех, что были приписаны его имени позднее.

IV. Суть: воскресение тела против Оригена

Здесь находится само сердце его почитания и причина, по которой Церковь назвала его защитником правой веры.

Основание учения святого Мефодия — не философская теория о материи тела, а Воскресение Христово. Воскресший есть Тот же, Кто был распят: гроб пуст, а раны остаются свидетельством; тело можно осязать (Лк. 24:39; Ин. 20:27), хотя оно уже не подчинено тлению и смерти. Во Христе являются вместе тождество и изменение — воскресает не иное тело вместо распятого, но воскресающее тело преображено и исполнено силы Духа. По этому образу будет и наше воскресение. Это ось, на которой держится все дальнейшее.

Чтобы понять противостояние святого Мефодия, нужно сначала, без ожесточения, сказать, чему учил Ориген, — ибо Мефодий выступает не против человека, а против учения.

Чему учил Ориген

Ориген Александрийский (ок. 185–254) был ученым огромного размаха, чьих трудов по истолкованию Писания Церковь не отвергала; сам Мефодий признает его заслуги перед церковным богословием. Воспитанный в навыках платонической философии, Ориген, однако, в нескольких местах переплел христианское учение с мнениями, не согласовывавшимися с верой Церкви. Три из них затрагивают нашу тему — и следует с самого начала сказать, что Мефодий нередко опровергает их в том виде, в каком сам их ему приписывает; не все, что позднее было названо «оригенизмом», можно без остатка отнести на счет исторической личности Оригена.

Первое касается происхождения души. Согласно приписываемому Оригену, души существовали прежде тела, а тело было дано им как узы вследствие первоначального падения; тело было бы, таким образом, причиной наших грехов. Мефодий выступает против этой схемы, связывавшей самый телесный мир с падением разумных существ.

Второе касается образа воскресения, и здесь требуется большая точность. Ориген не отрицает воскресения: он говорит об облачении тела в нетление и бессмертие. Различие состоит в том, как он объясняет тождество между нынешним телом и будущим. Ориген делает упор на непрерывности формы («образа», по-гречески eidos), или индивидуального начала тела, тогда как материя была бы преображена из самого основания, поскольку материальное тело непрерывно течет и никогда не остается тем же самым. Мефодий считает, что подобной непрерывности недостаточно и что она рискует подменить воскресение конкретного тела получением другого тела. Итак, спор не в том, воскресает ли нечто, а в том, воскресает ли то же самое тело или лишь его форма на другом теле.

Третье касается развертывания миров. Ориген умозрительно размышлял о последовательности миров или веков и о постоянстве телесности разумных существ, не считая, однако, материю несотворенной или совечной Богу — что он ясно отвергает. Мефодий выступил против того, как эта схема связывала материальный мир с падением разумных существ, но не вменял ему языческого учения о материи, вечной сама по себе.

Против этих мнений Мефодий выставил троякий ответ.

Тело — не цепь души

Ориген называл тело «узами» души, препятствием на пути ее добрых дел. Мефодий опрокидывает этот образ: тело не препятствует делам души, но носимо душой и содействует ей во всем, что душа ему поручает⁷. Зло происходит не от тела как такового, но от греха, вошедшего в тело через непослушание.

Что же до смерти, ее следует рассматривать со всей взвешенностью. Бог не творит смерть как благо и не является виновником зла. Смерть вошла в мир через грех и остается, по слову Апостола, «последним врагом», который будет истреблен (1 Кор. 15:26). Однако после падения Бог попускает смертность и промыслительно обращает ее против греха, чтобы зло, войдя в человека, не увековечилось в нем; в этом смысле Мефодий говорит, что смерть была устроена для уничтожения греха⁸. Смерть остается врагом человеческой природы, но во Христе она вынуждена стать переходом к воскресению.

Отсюда и то, как Мефодий истолковывает слова апостола Павла о «теле смерти» и о борьбе между «законом ума» и «законом греха» в членах (Рим. 7). Ориген читал их как осуждение самого тела. Мефодий показывает, что Апостол называет смертью не тело, а закон греха, находящийся в членах, скрытый в нас через преступление заповеди⁹. Его доказательство просто и сильно: если бы смертью было само тело, Апостол не благодарил бы Бога за избавление, принесенное Христом, поскольку телесной смертью умирали все и до пришествия Христа. Итак, то, что принес нам Христос, — это избавление от греха, живущего в теле, а не отвержение тела.

«Плоть и кровь не могут наследовать Царствия»

Окружение Оригена опиралось против воскресения тела на слово Апостола: «плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия» (1 Кор. 15:50). Если тело не наследует Царствия — говорили они, — то тело не воскресает.

Мефодий разрешает это возражение в двух планах. В его нравственном прочтении «плоть и кровь» означает не само тело, а человека, одержимого страстями, неразумное влечение к удовольствиям. В более широком смысле павловского текста выражение указывает на человеческую природу в ее нынешнем состоянии, смертную и тленную. В обоих прочтениях вывод один и тот же: не тело как творение Божие отвергается от Царствия, а его тление, которое будет побеждено преображением. Потому, добавляет Мефодий, Апостол тотчас поясняет: «и тление не наследует нетления». А тление, уточняет он, — это не вещь, которая портится, но сила, которая портит. При воскресении не тление унаследует нетление, но нетление облечет то, что было тленным, по слову: «ибо тленному сему надлежит облечься в нетление» (1 Кор. 15:53)¹⁰. Далекое от отрицания воскресения тела, это место его подтверждает.

Воскресение того же тела, а не только «формы»

Здесь обостряется самое значительное различие. Ориген, как излагает его учение Мефодий, считает, что душе будет возвращено не то же тело, а что форма каждого, по облику, которым ныне тело отличается, восстанет запечатленной на другом, духовном теле. Основание было философским: материя тела течет и обновляется, так что неизменной остается только форма; значит, воскресала бы только форма.

Мефодий опрокидывает это основание доказательством, взятым из самого сердца веры: Христом. Ориген приводил в качестве примера воскресения явление Моисея и Илии на горе. Мефодий отвечает взвешенно. Узнаваемое явление Моисея — позволяющее узнать его по облику — еще нельзя назвать всеобщим воскресением, и оно не может лишить Христа названия «Первенца из мертвых» (Откр. 1:5; Кол. 1:18): если бы кто-либо воскрес полностью прежде Христа, Христос не был бы более Первым. Случай же Илии труднее, поскольку Писание говорит, что он был вознесен с телом, не пройдя через общую смерть (4 Цар. 2:11); Мефодий сам признает эту трудность и рассматривает ее отдельно, не заключая в окончательное определение. Он настаивает на том, чтобы показать не определение образа этих явлений, а тот факт, что подлинное, полное и бессмертное воскресение начинается от Христа¹¹.

И далее Мефодий показывает, что сама идея «формы», которая отделилась бы от тела и осталась нетронутой, не выдерживает критики. Форма не может существовать отдельно от своей материи, подобно тому как образ расплавленной статуи гибнет вместе с расплавлением, не имея самостоятельного бытия. Если же, напротив, форма остается неповрежденной, то именно то, что никогда не падало, не может называться «воскресением». Воскресение касается, таким образом, именно того тела, которое умерло и истлело, которое Бог воздвигает вновь.

Что же тогда есть изменение тела?

Может возникнуть вопрос: если воскресает то же самое тело, что же тогда означает «тело духовное», о котором говорит Апостол? Мефодий не отрицает изменения; он помещает его, однако, иначе, чем Ориген. Изменение — это возвращение тела в состояние бесстрастное и исполненное славы — преображение, которое совершается, говорит он с ясностью, не оставляющей места для путаницы, не через смену расположения членов, а через то, что тело более не желает телесных удовольствий¹².

Здесь нужно ясно сказать, что мы понимаем и чего не понимаем под «тем же самым телом». Мы говорим не о простом пересоединении тех же материальных частиц, как если бы воскресение зависело от обретения каждого атома. Вера Церкви исповедует реальное тождество человека и непрерывность его тела как личности, а не теорию о возвращении материи. Бог не создает вместо нас копию и не дает душе оболочку, не связанную с нынешней жизнью; Он воздвигает целого человека и преображает его тело в нетление. А «тело духовное» не означает тело нематериальное или воздушное, но тело человеческое, вполне подчиненное, озаренное и одушевленное Святым Духом¹³. Воскресшее тело — не другое тело, лишенное материи, а то же самое тело, приобретающее нетление, бессмертие и бесстрастие в полном общении со Святым Духом. Изменение к лучшему означает не оставление материи, а обретение нетленности.

Здесь видно самое значительное следствие всей аргументации святого Мефодия: человек — не душа, для которой тело было бы временной и сбрасываемой одеждой, а единство души и тела. Тело — не случайный сосуд, в котором душа какое-то время обитала бы, а составная часть личности. Душа без тела и тело без души — неестественное состояние, которое принесла смерть; полнота человека восстанавливается через воскресение. Поэтому спасение — не бегство души из тела, а исцеление и воскресение целого человека.

Чтобы собрать все это в один образ, святой Мефодий рассказывает в Аглаофоне о том, что, по его словам, он видел на горе Олимп в Ликии: огонь, выходящий из земли на вершине горы, а подле него — зеленое и цветущее растение, которое огонь не жег, хотя и сжигал ветви, брошенные им самим в пламя. Это, говорит святой, устроил Бог как знамение Дня грядущего: когда все будет охвачено огнем, тела, наделенные чистотой и праведностью, пройдут через него как через холодную воду¹⁴. Чистое тело не сжигается огнем суда, а проходит через него к нетлению.

Та же убежденность пронизывает и Пир, хотя там тема — чистота. Тело там — не препятствие, но, напротив, плоть с ее пятью чувствами, хранимая в чистоте, уподобляется светильнику с пятью огнями, который душа понесет, как факел, когда предстанет пред Христом, Женихом, в день воскресения¹⁵. Тело — это светильник, через который свет святости являет себя в день воскресения, а не бремя, которое душа сбросила бы с себя.

И еще одно следует добавить: воскресение всеобщее. Воскреснут не только праведники, но все люди — одни в жизнь, другие в суд (Ин. 5:28–29). Различие между ними касается не реальности воскресшего тела, которое будет у всех, а того, как каждый встретит славу Божию.

V. Суд Церкви и сегодняшнее поминовение

То, что защищал святой Мефодий на рубеже III и IV веков, позднее было утверждено Церковью соборно. В VI веке Церковь на соборе отвергла ряд оригенистских тезисов, среди которых — предсуществование душ и некоторые воззрения об исчезновении или коренном преобразовании тел. Осуждения в Константинополе в 543 году достоверны; точное соотношение между пятнадцатью антиоригенистскими анафематизмами и деяниями V Вселенского Собора 553 года — сохранившиеся деяния которого касаются главным образом «Трех глав» — остается предметом обсуждения среди исследователей¹⁶. Святого Мефодия можно, таким образом, назвать одним из первых, ясно увидевших опасность, и предшественником церковной реакции против оригенизма, не претендуя, что вся его аргументация была утверждена слово в слово Собором 553 года.

Следует, однако, сохранить и меру святого. Мефодий не был врагом философии, ибо сам был воспитан в учении Платона и пользовался высоким по смыслу истолкованием Писания. И он не был гонителем Оригена, но признавал его труды для Церкви, выступая лишь против его ошибочных мнений. Такова сама отеческая мера: не ненависть к человеку, а любовь к истине и забота о том, чтобы сохранить неповрежденной веру многих и простых, которые не могут сами отделить пшеницу от плевел.

Для нас сегодня свидетельство святого Мефодия — не давний, завершенный спор. Искушение считать тело бременем, а спасение — выходом из тела не умерло вместе с древними спорами; оно возвращается, в разных видах, всякий раз, когда вера в воскресение тела ослабевает и превращается в неясную надежду на «душу» без тела. Святой Мефодий возвращает нас к исповеданию Символа веры: «Чаю воскресения мертвых» — то есть воскресения того же самого тела, преображенного в нетление, а не отвергнутого. Он учит нас, что наше тело, созданное Богом и сделанное причастным разумной личности, имеет достоинство, которого не могут отнять ни грех, ни смерть, ни философия, и что это достоинство обретет свою полноту лишь после воскресения.

Священномучениче Мефодие, защитивший истину воскресения и запечатлевший ее своей кровью, моли Бога о нас.

Примечания

1. Жития святых на месяц июнь, день 20, «Память священномученика Мефодия, епископа Патарского», и Синодальный Синаксарь Румынской Православной Церкви, т. X (месяц июнь). Приведенные здесь формулировки («сосуд чистый и обитель Святого Духа»; «ересь Оригена, которая многих обольщала»; «воссияли по всему миру, как молнии»; «слуг своих, то есть эллинов, поклонявшихся идолам»; «схватив Мефодия, архиерея Христова, язычники отсекли ему главу мечом, и святой преставился к лучшей жизни»; «исповедуя Христа до пролития крови и мученической кончины»; «как закланный агнец»; «двойные венцы») следуют тексту Синаксаря. ↩
2. Иероним, De viris illustribus (О знаменитых мужах), гл. 83: Мефодий назван епископом Олимпа в Ликии, а затем Тира, и поминается как мученик (martyrio coronatus est), в Халкиде, в Греции; там же Иероним оставляет в неопределенности время мученичества — в последнее гонение или, по мнению других, при Декии и Валериане. ↩
3. Ср. вступительное исследование прот. проф. д-ра Константина Корницеску к Святой Григорий Чудотворец и Мефодий Олимпийский. Сочинения, серия «Отцы и церковные писатели» (PSB), т. 10, Издательство Библейского и миссионерского института Румынской Православной Церкви, Бухарест, 1984. ↩
4. О датировке мученичества, вероятно, около 311–312 годов (гонение Диоклетиана и его преемников), и о хронологическом положении сочинений на рубеже III–IV веков см. критическое издание G. N. Bonwetsch, Methodius, GCS 27, Leipzig, 1917, и последующие обзоры по эсхатологии Мефодия. ↩
5. Святой Григорий Чудотворец и Мефодий Олимпийский. Сочинения, вступительное исследование, перевод, примечания и указатели прот. проф. д-ра Константина Корницеску, серия PSB, т. 10, EIBMBOR, Бухарест, 1984. Том содержит у Мефодия: Пир, или О целомудрии, Аглаофон, или О воскресении, О свободной воле и О жизни и разумном поведении. ↩
6. Изложение и фрагменты Аглаофона, сохраненные патриархом Фотием, находятся в его Библиотеке (Bibliotheca), кодекс 234. Полный румынский перевод см. PSB 10 (указ. изд.); о греческих фрагментах и критическом аппарате см. также ANF (Ante-Nicene Fathers), т. VI, Buffalo, 1886, pp. 364–377, издание, используемое ниже для указания греческих фрагментов. ↩
7. Ср. Мефодий Олимпийский, Аглаофон, или О воскресении, в PSB 10 (указ. изд.); о соответствующем греческом фрагменте см. ANF т. VI, p. 364. ↩
8. Ср. Аглаофон, PSB 10 (указ. изд.), ок. p. 174; о греческом фрагменте — ANF т. VI, p. 372. Редакторское примечание: страницы PSB, указанные в этих примечаниях, ориентировочны и подлежат подтверждению по тому при воспроизведении буквальных цитат. ↩
9. Ср. Аглаофон, PSB 10 (указ. изд.); о греческом фрагменте — ANF т. VI, p. 373. ↩
10. Ср. Аглаофон, PSB 10 (указ. изд.), ок. pp. 186–187; о греческом фрагменте — ANF т. VI, p. 374 (различие между «тем, что портится» и «тем, что портит»; истолкование 1 Кор. 15:50). ↩
11. Ср. Аглаофон, PSB 10 (указ. изд.); о греческом фрагменте — ANF т. VI, pp. 375–376 (аргумент, основанный на Христе как «Первенце из мертвых», против примера с Моисеем и Илией; отдельное рассмотрение случая Илии). ↩
12. Ср. Аглаофон, PSB 10 (указ. изд.), ок. pp. 206–207; о греческом фрагменте — ANF т. VI, p. 376. ↩
13. О понимании «тела духовного» как тела, вполне подчиненного Святому Духу и одушевленного Им (а не нематериального), ср. Аглаофон, PSB 10 (указ. изд.), ок. pp. 206–207. ↩
14. Ср. Аглаофон, PSB 10 (указ. изд.); о греческом фрагменте (видение на горе Олимп) — ANF т. VI, p. 375. ↩
15. Ср. Мефодий Олимпийский, Пир, или О целомудрии, Слово шестое, в PSB 10 (указ. изд.), ок. p. 80; о греческом тексте — ANF т. VI (плоть, уподобленная «светильнику с пятью огнями», который несет душа в день воскресения). ↩
16. Об антиоригенистских осуждениях в Константинополе (543) и об обсуждении соотношения между пятнадцатью антиоригенистскими анафематизмами и V Вселенским Собором (553) см. исследования по соборной истории VI века. (Внимание: некоторые вторичные источники ошибочно пишут «533»; год II Константинопольского Собора / V Вселенского — 553.) ↩