Întrebarea care ne poate ține departe de el
Este o întrebare pe care creştinul ortodox practicant nu o spune cu glas tare. Ar fi o necuviinţă. O spune însă în taină, când nimeni nu îl aude — în nopţile în care credinţa pare un cuvânt vechi şi descrierile raiului din predici sună ca o cameră goală.
Mă voi plictisi acolo?
Întrebarea aceasta nu vine din lipsa credinţei. Vine din suspiciunea — de cele mai multe ori nemărturisită — că raiul ortodox ar fi un fel de slujbă care nu se mai termină niciodată. Cor de îngeri pe vecie. Cântare neîntreruptă. Lumină statică. Acatistul cosmic. Cititorul Evangheliei a auzit „bucuria veşnică” şi a tradus mental, fără voie: plictiseală garantată, dar fără ieşire.
Şi de aceea, oricât şi-ar întoarce el privirea de la întrebare, ea revine la limba lui. Mai ales după ce iese din biserică şi se uită la lumea pe care o părăseşte. Lumea aceasta îmi pare interesantă. Cum se face că lumea cealaltă mi se pare plictisitoare? Nu cumva am rămas atașat de cea greșită?
Această contradicţie ascunsă — între pofta omului pentru lume şi descrierea lui despre rai — este una dintre cele mai serioase. Pentru că ea spune ceva nu despre rai, ci despre felul în care l-am imaginat. Despre catehismul superficial pe care l-am primit. Şi despre adâncimea Tradiţiei pe care nu am atins-o.
Articolul de faţă vrea să facă acest lucru simplu: să arate că întrebarea „mă voi plictisi în rai?” este, ea însăşi, simptomul unei imagini false. Şi că răspunsul Părinţilor este nu doar „nu te vei plictisi”, ci ceva mult mai puternic — plictiseala însăşi va dispărea, fiindcă plictiseala este simptomul lumii căzute, nu al raiului.
De unde ne vine ideea că raiul ar fi plictisitor?
Înainte de a răspunde la întrebare, e bine să întrebăm de unde vine. Pentru că imaginea unui rai plictisitor nu este patristică — nu o vom găsi la Părinţii Bisericii. Este o imagine modernă, formată din câteva surse pe care le putem identifica.
Imaginea barocă a raiului
Prima sursă este iconografia barocă apuseană. Plafoanele bisericilor catolice baroce, fresca Maria Assunta a lui Tiziano, „Coborârea Duhului Sfânt” de Rubens — toate acestea au creat în mentalul european un rai sentimental, cu nori puhavi, îngeri grăsuni, harpe în mâini, lumini aurii. O scenografie fixă. O cromolitografie veşnică. Această imagine, deşi rămasă în sfera artei catolice, a contaminat şi cultura ortodoxă prin manuale şcolare şi cărţi pentru copii — şi a lăsat în mintea credinciosului o asociere durabilă: rai = decor neclintit.
Modernitatea seculară
A doua sursă, mai gravă, este modernitatea seculară. Începând cu Iluminismul, raiul a fost batjocorit ca proiecţie a neputinţei: dacă nu poţi avea fericirea aici, ţi-o promit acolo, post mortem. Karl Marx — „opiu pentru popor”. Nietzsche — refuz al vieţii. Sigmund Freud — proiecţie nevrotică. Albert Camus — minciună existenţială. Toţi au lucrat la aceeaşi imagine: raiul ca evadare, ca compensaţie, ca anestezie.
Iar cum modernitatea seculară a definit fericirea ca experienţă inedită — călătorii, întâlniri, surprize, descoperiri — raiul, prin contrast, a devenit zona unde nu se mai întâmplă nimic. Acolo nu se mai călătoreşte, nu se mai întâlnesc oameni noi, nu se mai descoperă nimic. Plictiseală.
Catehismul minim
A treia sursă este, din păcate, cateheza noastră însăşi — sau, mai exact, slăbiciunea ei. Generaţii întregi de creştini ortodocşi au primit despre rai o descriere minimală: „lumea cealaltă”, „bucuria veşnică”, „acolo unde sunt sfinţii”. Cuvinte vagi, lipsite de încărcătură. Niciun teolog patristic citat verbatim. Niciun strop de poezie a Sfântului Efrem Sirul. Nicio mistagogie a Sfântului Maxim. Niciun epektasis al Sfântului Grigorie al Nyssei.
Iar rezultatul, previzibil, este că tânărul ortodox, pus în faţa unei culturi seculare care îi promite experienţe infinite, vede raiul ca pe o sărăcie ontologică. Nu are de ales decât să-l accepte ca pe o obligaţie a credinţei sau să suspecteze, în taină, că nu e tocmai ceea ce ar fi crezut că vrea.
Confuzia rai/Împărăţie
A patra sursă — şi cea mai subtilă — este confuzia dintre rai şi Împărăţia cerurilor, două realităţi pe care Tradiţia ortodoxă le distinge, dar pe care vorbirea curentă le amestecă. Iar de această distincţie va depinde răspunsul nostru.
Două realităţi: raiul şi Împărăţia cerurilor
Părintele Cleopa, în Cuvânt despre rai, face o distincţie pe care vorbirea modernă a uitat-o:
„Raiul este locul unde a stat Adam şi unde stau drepţii până la judecata de apoi. O stare provizorie. Nu-i hotărât să stea drepţii acolo pentru totdeauna, că de la judecată înainte, sufletele drepţilor nu se mai duc în rai, ci în împărăţia cerurilor. Iar deosebirea între cer şi rai este negrăit de mare, pentru că atâta iubire a avut Dumnezeu de neamul omenesc, încât în locul raiului i-a dat împărăţia cerurilor”1.
Şi adaugă, cu rigoarea duhovnicului format în Tradiţie:
„În Evanghelie ce s-a zis? «Fericiţi cei săraci cu duhul, că acelora este împărăţia raiului?» Nu, ci altfel: «împărăţia cerurilor»”2.
Deci: raiul este starea sufletelor drepţilor între moarte şi Judecată — locul de odihnă al lor, o realitate, nu o simplă metaforă. Sfânta Scriptură îl localizează „spre răsărit”, cum a spus Părintele Cleopa pe baza textului din Facere. Acolo, sufletul drept aşteaptă învierea trupurilor. Această stare este, după cuvântul Sfântului Apostol Pavel, „cu Hristos” (Filipeni 1, 23), şi este de „nemăsurat mai bună” decât viaţa pământească.
Împărăţia cerurilor, dimpotrivă, este starea finală, după Judecata de apoi şi învierea de obşte — când drepţii, cu trupurile înviate, vor moşteni cer nou şi pământ nou (Apocalipsa 21, 1).
Articolul de faţă va folosi cuvântul „rai” în sensul larg — cuprinzând ambele stări — fiindcă întrebarea „mă voi plictisi în rai?” se referă, în uzul curent, la fericirea veşnică în general. Dar distincţia rămâne importantă: chiar şi în starea provizorie a raiului, plictiseala este imposibilă. Cu atât mai mult va fi imposibilă în Împărăţia cerurilor.
De ce? Părinţii au răspuns la această întrebare. Iar răspunsul lor schimbă tot.
Primul răspuns: timpul raiului nu este timpul nostru
Părintele Cleopa, în acelaşi Cuvânt despre rai, descrie raiul ca pe o desfătare a celor cinci simţuri transfigurate. Şi spune ceva care, citit cu atenţie, dezleagă în mare măsură întrebarea noastră:
„Cântările de acolo (…) atâta frumuseţe au, încât o mie de ani se pare un ceas în rai, cum citim şi în Mântuirea păcătoşilor”3.
O mie de ani — un ceas. Inversul exact al plictiselii.
Pentru că plictiseala este, prin definiţie, timpul care se târăşte. Plictiseala este senzaţia că ceasul trece prea încet — că minutul are 70 de secunde, ora are 70 de minute, ziua are 27 de ore. Plictiseala este timpul gol, timpul care nu mai e ţinut de conţinut, timpul devenit povară.
În rai, spune Părintele Cleopa, timpul devine plin. O mie de ani de fericire trec ca un ceas. Adică: nu se trag, nu se târăsc, nu se golesc — ci, dimpotrivă, zboară pe aripile contemplaţiei.
Această experienţă a timpului accelerat de bucurie nu este străină nici omului căzut. Toţi cunoaştem clipa în care, fiind cufundaţi în ceva ce iubim — în muzică, în rugăciune, într-o întâlnire cu un om drag — observăm pe ceas, cu mirare, că au trecut trei ore care ni s-au părut una. Timpul subiectiv s-a scurtat fiindcă conţinutul lui a fost dens.
În rai, spune Tradiţia, acest fenomen va fi regula, nu excepţia. Conţinutul vieţii veşnice — vederea lui Dumnezeu, comuniunea cu sfinţii, contemplaţia frumuseţii necreate — este atât de dens, încât timpul însuşi se rarefiază. O mie de ani — un ceas. Iar plictiseala, care presupune un timp gol, devine pur şi simplu imposibilă.
Al doilea răspuns: simţurile transfigurate
Imaginarul plictiselii raiului presupune, implicit, că trupul nostru va fi sărăcit acolo. Că vederea va fi limitată, auzul slab, gustul abolit, pipăitul desfiinţat. Imaginarul acesta vine din confuzia dintre învierea trupurilor şi o existenţă veşnică fără trup — confuzie care a infectat cultura occidentală încă din vremea cathareilor şi a unor curente protestante.
Învăţătura ortodoxă este însă opusă: în veacul ce va să vină, simţurile nu vor fi anulate, ci ridicate la o stare superioară lor. Părintele Cleopa, urmând tradiţia patristică, descrie raiul ca pe o desfătare a tuturor celor cinci simţuri:
„Gustul. Poamele din rai au atâta dulceaţă şi atâta felurime de gusturi, încât omul nu mai poate pofti nimic peste dulceaţa lor.
Auzul. Cântările de acolo care desfătează nu gustul, ci alt simţ al omului, auzul, atâta frumuseţe au, încât o mie de ani se pare un ceas în rai (…).
Pipăitul cel îndoit, înăuntru şi în afară, acolo atâta frumuseţe are şi atâta blândeţe în zidiri, încât niciodată spini nu există, lucru aspru nu există, lucru care să te ardă nu există, lucru care să te otrăvească nu există, aşa încât pipăirea (…) este fără nicio vătămare.
Mirosul. Atâta mireasmă a Duhului Sfânt este şi florile acelea atâta mireasmă au, încât nu mai poţi să-ţi închipui că ar mai exista altceva în lume să miroasă mai frumos ca acelea.
Vederea. Iar vederea se desfătează întru atâta frumuseţe (Gan-Eden, adică veşnică desfătare), încât nu poate omul nici într-un fel să mai cugete că ar putea vedea ceva mai frumos ca acolo”4.
Părintele Cleopa nu inventează. Reia tradiţia siriacă a Sfântului Efrem Sirul, care în Imnele Raiului descrie paradisul ca pe un munte cu trei trepte, cu vegetaţie nemaipomenită, cu mirosuri pe care limba omenească nu le poate spune, cu lumini şi armonii care îmbată sufletul5. Reia Patericul egiptean, unde părinţii pustiei vorbesc despre vedeniile raiului ca despre o realitate intens materială, dar transfigurată. Reia învăţătura Sfântului Macarie Egipteanul, care a văzut, prin rugăciune, lumina necreată şi a numit-o „pregustare” a raiului.
Pe scurt: raiul nu este o sărăcie a simţurilor, ci o îmbogăţire a lor. Omul actual, cu simţurile lui slabe, abia ghiceşte ce înseamnă o floare frumoasă. În rai, va vedea floarea aşa cum este în adâncul ei — şi va simţi mireasma ei aşa cum, mai mult ca sigur, Adam a simţit-o în Eden. Adevărata sărăcie a simţurilor este aici, nu acolo. Aici trăim cu nasul înfundat, cu ochii înceţoşaţi, cu urechile asurzite de zgomot. Acolo simţurile se trezesc cu adevărat.
Desigur, în starea de după moarte şi înainte de învierea trupurilor nu vorbim despre simţuri trupeşti în sensul biologic de aici. Dar Tradiţia foloseşte limbajul simţurilor pentru a arăta că omul nu va fi sărăcit, ci îmbogăţit; iar după învierea de obşte, trupul însuşi va participa la această transfigurare. Plinătatea descrierii Părintelui Cleopa se va împlini, propriu-zis, în Împărăţia cerurilor, când fiecare drept va fi reîntregit în trup înviat.
Al treilea răspuns: epektasis — fericirea care nu se opreşte niciodată
Aici intrăm în partea cea mai profundă a răspunsului patristic. Şi numele ei este epektasis.
Cuvântul este al Sfântului Apostol Pavel, în Epistola către Filipeni: „uitând cele dinapoi şi tinzându-mă spre cele dinainte (ἐπεκτεινόμενος — epekteinomenos), alerg la ţinta spre răsplata chemării de sus” (Filipeni 3, 13–14). Iar Sfântul Grigorie al Nyssei, fratele Sfântului Vasile, a făcut din acest cuvânt centrul învăţăturii sale despre veacul ce va să vină.
Epektasis înseamnă: întinderea neîncetată spre Dumnezeu, fără sfârşit.
Sfântul Grigorie pleacă de la o observaţie simplă: Dumnezeu este infinit. Nu metaforic, nu „mare”, nu „peste tot ce putem cuprinde noi”, ci absolut infinit — fără margini, fără sfârşit. Şi tocmai pentru că este infinit, niciun suflet creat nu îl poate cuprinde dintr-o dată. Oricât ai înainta în cunoaşterea Lui, mereu rămâne mai mult de cunoscut. Oricât te-ai apropia, mereu Se descoperă mai adânc. Oricât ai iubi, mereu rămâne mai mult de iubit.
Sfântul Grigorie scrie:
„Sufletul care se uneşte cu Dumnezeu nu se mai satură de ceea ce gustă. Cu cât se umple mai mult de gustare, cu atât se aprinde mai mult de dorinţă”6.
Citiţi încet această frază. Conţine tot.
În viaţa căzută, dorinţa şi gustarea se anulează reciproc. Doreşti o mâncare; o mănânci; saţul stinge dorinţa. Doreşti o cunoaştere; o capeţi; curiozitatea se stinge. Doreşti o întâlnire; ea se petrece; aşteptarea se sfârşeşte. Plictiseala vine, în mod necesar, după satisfacţie — fiindcă obiectul căzut este finit.
În rai, dorinţa şi gustarea se hrănesc reciproc. Cu cât guşti mai mult din Dumnezeu, cu atât doreşti mai mult. Cu cât Îl cunoşti mai adânc, cu atât te aprinzi pentru mai mult. Şi acest mai mult nu se sfârşeşte niciodată — pentru că Dumnezeu este infinit, iar progresul în cunoaşterea Lui nu cunoaşte plafon.
Acesta este epektasis: o mişcare veşnică din slavă în slavă (cf. 2 Corinteni 3, 18), care nu cunoaşte oboseală, fiindcă fiecare etapă a ei este deja desăvârşire, dar nu este finalul. Există o fericire desăvârşită care, în acelaşi timp, este deschidere către o fericire mai mare. Această împletire — paradoxală pentru mintea modernă obişnuită cu finitudinea — este, pentru Tradiţie, însăşi esenţa Împărăţiei.
Sfântul Grigorie merge mai departe. În Viaţa lui Moise, descrie experienţa lui Moise pe muntele Sinai ca pe modelul vieţii veşnice: Moise vede pe Dumnezeu, dar îndată cere să-L vadă mai mult. Şi Dumnezeu îi răspunde că nu poate vedea faţa Lui (Ieşirea 33, 20) — adică nu poate cuprinde fiinţa Lui. Dar îi arată „spatele”, adică următoarea treaptă a apropierii. Iar pe muntele Sinai, Moise nu se opreşte — el suie. Şi nu termină de suit niciodată.
Aşa este sfântul în rai. Vede pe Dumnezeu. Dar îndată cere să Îl vadă mai mult. Şi Dumnezeu îi dă mai mult, în nesfârşit. Niciodată suficient. Niciodată plafonul. Niciodată „bun, ce facem acum?” — fiindcă acum este chiar conţinutul fericirii.
Plictiseala este imposibilă într-un astfel de regim ontologic. Plictiseala presupune că ai cuprins ceva şi că aştepţi următoarea provocare. Dar în epektasis, n-ai cuprins nimic — nu pentru că ai rămas sărac, ci pentru că obiectul (Dumnezeu) este infinit. Şi tocmai această neputinţă de cuprindere este sursa bucuriei.
Saţul fără saţiu
Există un cuvânt grecesc pe care Sfântul Grigorie al Nyssei îl foloseşte cu predilecţie: koros — saţul, săturarea. În viaţa căzută, koros-ul vine după plăcere şi o sfârşeşte. Mănânci prea mult; te saturi; nu mai vrei. Bei mai mult decât trebuie; te îmbeţi; te scârbeşti. Iubeşti la o intensitate care nu poate fi susţinută; oboseşti; te răceşti.
În rai, învaţă Sfântul Grigorie, există un fenomen paradoxal: saţul fără saţiu. Adică, sufletul este saturat — primeşte deplinătatea Dumnezeirii pe măsura puterii sale de a primi. Dar saţul nu îi taie dorinţa, ci, dimpotrivă, i-o aprinde. Iar de aceea sufletul, în rai, este simultan plin şi flămând — plin de ceea ce a primit, flămând după ceea ce încă urmează să primească.
Sfântul Grigorie spune undeva că „Dumnezeu nu se desfată să-Şi sature alesul Său, ci alesul să caute, mereu pe Dumnezeu”. Aceasta nu este pedepsire a omului prin lipsire. Este chemarea lui spre infinit. Dacă Dumnezeu ar permite sufletului să spună „acum sunt sătul, nu mai vreau”, ar însemna că sufletul s-a oprit din creştere. Iar pentru o făptură făcută după chipul lui Dumnezeu Cel infinit, oprirea ar fi cea mai mare nefericire posibilă.
Cunoaştere şi unire
Trebuie subliniat un aspect important: cunoaşterea în veacul ce va să vină nu este una academică. Nu este acumulare de informaţie. Sfântul Grigorie al Nyssei o descrie ca pe o unire — sufletul care se uneşte cu Dumnezeu. Cunoaşterea aici este participare, nu observaţie din afară.
Aceasta este o distincţie capitală. În cultura modernă, cunoaşterea este înţeleasă ca posesiune. Cunosc un lucru = îl deţin în minte. Cunosc un om = ştiu despre el. Cunosc un fenomen = îl pot prevedea. Şi tocmai pentru că această cunoaştere este posesiune, ea are un punct terminus: când ai cuprins tot ce era de cuprins, ai terminat. Iar plictiseala se naşte tocmai în acest moment terminus.
Cunoaşterea în rai nu este aşa. Sfinţii vor cunoaşte pe Dumnezeu nu prin posesiune, ci prin unire — prin participare la viaţa Lui. Iar viaţa lui Dumnezeu este infinită, vie, izvor neîntrerupt. A participa la ea nu este a o consuma — ci a fi consumat de ea, în sensul cel mai dulce al cuvântului. Sufletul care se uneşte cu Dumnezeu nu deţine informaţie despre El; trăieşte prin El, în El, cu El.
Tocmai de aceea cunoaşterea aceasta nu se termină niciodată. Dumnezeu nu este obiect. Dumnezeu este Treime de Persoane: Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt. A-L cunoaşte nu înseamnă a-L poseda mental, ci a intra, după har, în comuniunea vieţii Lui. A intra în comuniunea aceasta înseamnă a participa, după har, la viaţa Treimii — la iubirea veşnică dintre Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt, pe care Părinţii au numit-o, cu limbaj teologic, perihoreză: întrepătrunderea şi locuirea reciprocă a Persoanelor dumnezeieşti. În această iubire fără sfârşit este chemat omul să intre, după har — iar fiecare clipă a unirii este nouă, fiecare gust este altfel, fiecare iubire vine cu o încărcătură pe care nu am cunoscut-o până atunci.
Al patrulea răspuns: lumina necreată
Aici intervine, în mod natural, învăţătura Sfântului Grigorie Palama despre lumina necreată şi despre energiile divine — învăţătură pe care Biserica a apărat-o la Sinoadele palamite din secolul al XIV-lea (1341, 1347, 1351) împotriva lui Varlaam Calabrul.
Varlaam Calabrul, format într-un climat intelectual marcat de raţionalism şi de influenţe apusene, reducea experienţa luminii dumnezeieşti la o realitate creată sau simbolică. Sfântul Grigorie Palama a răspuns: există în Dumnezeu fiinţa (de neîmpărtăşit) şi energiile (împărtăşibile). Iar prin energii, Dumnezeu Însuşi vine la noi, ne luminează, ne îndumnezeieşte. Lumina taborică, văzută de Sfinţii Apostoli pe muntele Schimbării la Faţă, nu era un simbol — era lumina necreată a slavei lui Dumnezeu, văzută prin ochi transfiguraţi.
Aceeaşi lumină o vede Sfântul Simeon Noul Teolog (†1022) în mai multe rânduri. În Imnul 11 al Imnelor iubirii dumnezeieşti, el descrie experienţa vederii luminii necreate cu un limbaj direct, care nu lasă loc de îndoială: „Şi de aceea mă uimeşte minunea mai mult, când Duhul îmi deschide ochiul minţii. Mă mir cum îmi dă să văd şi cum e şi văzut. Căci El se arată celor ce văd ca Lumină în lumină şi cei ce văd Îl văd iarăşi pe El în Lumină”7. Iar despre întâlnirea propriu-zisă cu Hristos în lumină, Sfântul Simeon mărturiseşte: „L-am văzut cu adevărat întreg, ca foc în mijlocul inimii mele. Astfel cutremurat de minune şi înfricoşat puternic, mi-am ieşit din mine, m-am pierdut întreg, neştiind ce să fac”7.
Şi acum vine întrebarea: poate cineva să se plictisească văzând pe Dumnezeu?
Întrebarea, pusă astfel, îşi conţine răspunsul. Toată plictiseala umană vine din contactul cu lucruri mărginite — finite, sărace, repetabile. Dumnezeu nu este aşa. Dumnezeu este viaţa Însăşi, fântâna fiinţei, izvorul oricărei frumuseţi posibile. A-L vedea este a primi viaţă, nu a se obosi de ea. Iar mirarea este, prin definiţie, opusul plictiselii.
Lumina care nu se termină
Lumina taborică nu este o lumină ca toate luminile. Sfântul Grigorie Palama insistă: ea nu este creată — nu face parte din lumea văzută. Nici nu este vederea naturală, fizică, a ochiului. Este lumina pe care Hristos, Mântuitorul nostru, a arătat-o pe muntele Tabor, când „faţa Lui a strălucit ca soarele, iar veşmintele Lui s-au făcut albe ca lumina” (Matei 17, 2). O lumină pe care Petru, Iacov şi Ioan au văzut-o cu ochii lor — dar prin transformarea, prin întărirea ochilor lor, prin har.
Această lumină este, după Sfântul Grigorie Palama, însăşi slava lui Dumnezeu — energie necreată, dumnezeiască, prin care Dumnezeu Se face cunoscut făpturilor. Iar sfinţii care o văd nu cunosc fiinţa lui Dumnezeu (de neîmpărtăşit), ci pe Dumnezeu Însuşi în lucrarea Lui către noi.
Părintele Sofronie Saharov, care l-a cunoscut îndeaproape pe Sfântul Siluan Athonitul († 1938), descrie de mai multe ori experienţa luminii necreate ca pe o realitate pe care nu poţi să o descrii decât prin negaţii: nu este lumina soarelui, dar luminează mai puternic decât el; nu arde, dar pătrunde toate; nu se vede cu ochii fizici, dar e mai reală decât orice obiect văzut.
Iar despre veacul ce va să vină, Părintele Sofronie spunea că această experienţă, care în viaţa de aici este rară şi de scurtă durată, devine acolo condiţia normală. Sfinţii vor trăi în lumina necreată, vor fi îmbrăcaţi în ea — cum este Hristos pe muntele Tabor, cum erau Moise şi Ilie alături de El, cum sunt sfinţii înfăţişaţi pe icoane cu aureolă (care nu este altceva decât semnul vizibil al acestei lumini necreate).
Vederea lui Dumnezeu — cunoaştere care îndumnezeieşte
Sfântul Atanasie cel Mare a spus cuvântul care a definit toată teologia patristică: „Dumnezeu S-a făcut om, pentru ca omul să se facă dumnezeu” (după har). Acest după har este capital. Omul nu devine Dumnezeu prin natură — ar fi imposibil şi blasfemic să spunem asta. Omul devine dumnezeu după har, adică intră în comuniunea cu Dumnezeu prin energiile Lui dumnezeieşti. Această îndumnezeire — theosis în greacă — este însăşi destinaţia omului.
Iar vederea lui Dumnezeu în veacul ce va să vină nu este observaţie pasivă. Este participare activă la viaţa dumnezeiască. Cel care vede pe Dumnezeu devine asemenea Lui. Aceasta o spune limpede Sfântul Ioan: „când Se va arăta, asemenea Lui vom fi, pentru că Îl vom vedea cum este” (1 Ioan 3, 2).
Asemenea Lui. Adică, prin har, fii ai Tatălui. Prin har, lumini din Lumina Lui. Prin har, asemănători Cuvântului întrupat. Prin har, plini de Duhul Sfânt.
Cum se poate plictisi cineva care, văzând pe Dumnezeu, devine asemenea Lui? Aceasta nu este o stare statică, ci una de creştere veşnică în slavă. Şi tocmai pentru că procesul este veşnic — pentru că epektasis-ul nu cunoaşte sfârşit — nu există moment în care să se sfârşească nici creşterea, nici slava, nici bucuria.
Al cincilea răspuns: comuniunea cu sfinţii
Raiul nu este o singurătate. Este o comuniune. Sfântul Apostol Pavel scrie corintenilor că, în veacul ce va să vină, „nu va înceta dragostea” (1 Corinteni 13, 8). Iar dragostea, prin definiţie, este relaţie — întâlnire, conversaţie, comuniune.
Cine sunt cei pe care îi vom întâlni? Sfânta Scriptură şi Tradiţia răspund: pe toţi sfinţii. Pe toţi proorocii Vechiului Testament — Avraam, Moise, Ilie, Isaia. Pe toţi Apostolii — pe Petru, pe Pavel, pe Ioan, pe toţi cei doisprezece. Pe toţi mucenicii — pe Sfânta Ecaterina, pe Sfântul Gheorghe, pe Sfinţii Mucenici Brâncoveni. Pe Părinţii pustiei — pe Antonie cel Mare, pe Macarie Egipteanul, pe Pahomie. Pe Părinţii Bisericii — pe Sfântul Vasile cel Mare, pe Sfântul Ioan Gură de Aur, pe Sfântul Grigorie Teologul. Pe sfinţii cuvioşi de pe Athos — pe Cuviosul Paisie Aghioritul, pe Cuviosul Iosif Isihastul, pe Cuviosul Iacov Tsalikis. Pe sfinţii Bisericii Ortodoxe Ruse de peste Hotare şi pe toţi sfinţii noilor mucenici ai veacului al XX-lea. Pe Maica Domnului. Pe îngeri şi pe arhangheli.
Acest „pe toţi” nu este abstract. Sfântul Paisie Aghioritul († 1994) spunea, vorbind despre rai: „Acolo îi vom vedea pe sfinţi, le vom vorbi, vom vedea cum a trăit fiecare”. Iar în comuniunea aceasta — care nu este o şedinţă, ci o întâlnire vie — fiecare sfânt aduce ceva propriu. Fiecare are darul lui, povestea lui, lumina lui particulară a iubirii de Dumnezeu.
Câţi sfinţi sunt? Câţi sunt mântuiţi în veacul ce va să vină? Apocalipsa Sfântului Ioan vorbeşte despre o „mulţime mare pe care nimeni nu o poate număra” (Apocalipsa 7, 9). Iar fiecare dintre ei este un univers al iubirii de Dumnezeu, o expresie unică a chipului. Iar dragostea Domnului, care s-a întipărit în fiecare diferit, dă fiecăruia o frumuseţe care nu mai există nicăieri.
A trece de la unul la altul, a-i cunoaşte, a-i asculta, a-i iubi — aceasta singură ar fi de ajuns să umple veşnicia. Şi nu este decât o picătură din ceea ce este viaţa veşnică.
Maica Domnului şi sfinţii — pregustarea de aici
Această comuniune nu este o realitate strict viitoare. Ortodoxul o trăieşte deja, de aici, prin chemarea numelor sfinţilor. Când rosteşte „Preasfântă Născătoare de Dumnezeu, mântuieşte-ne pe noi”, nu vorbeşte în gol — vorbeşte cu Cineva. Iar acea Persoană răspunde, mijloceşte, este prezentă.
Întreaga viaţă liturgică ortodoxă este o intrare anticipată în comuniunea sfinţilor. Calendarul ortodox însuşi este, în fond, catalogul prietenilor noştri din rai. În fiecare zi ne întâlnim cu unul sau cu mai mulţi: 30 ianuarie cu Sfinţii Trei Ierarhi, 8 noiembrie cu Sfinţii Arhangheli, 14 octombrie cu Sfânta Parascheva. Iar prin pomenirea lor la Liturghie, prin cinstirea moaştelor, prin citirea Vieţilor lor, sfinţii devin pentru creştinul ortodox o realitate concretă, nu o abstracţie.
Cuviosul Iosif Isihastul († 1959), care a refăcut, în secolul al XX-lea, tradiţia rugăciunii inimii pe Athos, povestea ucenicilor lui despre apariţiile sfinţilor în chilia sa — Sfânta Anna, Sfânta Theodora, sfinţii athoniţi. Aceştia veneau în vedenii sau pur şi simplu în lumină — îi vorbeau, îl învăţau, îl mângâiau în necazuri. Cuviosul nu povestea aceasta ca pe o curiozitate, ci ca pe o realitate obişnuită a vieţii duhovniceşti înaintate. Sfinţii sunt vii. Sunt aproape. Iar comuniunea cu ei începe încă de aici.
În rai, această comuniune se va deschide complet. Nu vor mai fi acolo apariţii rare şi momentane, ci comuniune permanentă. Fiecare sfânt va fi prieten apropiat. Vom afla, în sfârşit, ce s-a întâmplat cu adevărat în viaţa Sfântului Antonie cel Mare. Cum a trăit Sfânta Maria Egipteanca cei 47 de ani în pustie. Cum a fost prima rugăciune a Cuviosului Paisie Aghioritul. Cum a auzit Sfânta Filofteia, fecioara din Vidin, glasul Domnului. Iar toate aceste poveşti, primite din chiar gura lor, vor fi un dar pe care nici cea mai bună carte nu îl poate da.
Şi mai mult: vom întâlni şi pe cei pe care i-am iubit aici şi care au plecat înainte. Părinţi, copii, fraţi, prieteni, duhovnici. Comuniunea aceasta familiară, sfinţită în Hristos, este una dintre cele mai mari mângâieri ale credinţei creştine. Părintele Cleopa a vorbit despre asta cu o blândeţe care îi era proprie: „În rai ne vom vedea cu cei dragi pe care i-am pierdut, dacă şi ei sunt acolo. Şi atunci vom înţelege că despărţirea de aici a fost doar pentru un ceas”.
Sfântul Efrem Sirul — Imnele Raiului
Există un Părinte al cărui întreg dar a fost să cânte raiul. Numele lui este Efrem Sirul († 373) — diaconul din Edessa, „harpa Duhului Sfânt”, cum a fost numit de Tradiţie. A scris mai mult de 400 de imne — printre cele mai importante fiind cele cincisprezece Imne ale Raiului. Acestea nu sunt teologie sistematică. Sunt cântări poetice — dar în Tradiţia siriacă veche, imnografia este teologie, iar Sfântul Efrem este unul dintre cei mai mari teologi prin poezie pe care i-a dat Biserica.
Imnele Raiului sunt o vedenie. Sfântul Efrem nu descrie raiul ca pe o doctrină — ci ca pe o privelişte la care a fost dus în duh. Şi cuvintele lui sunt atât de concrete, atât de pline de imagini, încât cititorul însuşi se simte atras în acea grădină.
Topografia raiului
În viziunea Sfântului Efrem, raiul este un munte care înconjoară întreg pământul şi marea, „transcende şi învăluie lumea asemenea unui inel, ca aura ce se formează în jurul lunii” (Imnul I, 8). Acest munte este structurat pe trei trepte:
- Poalele muntelui — zona de jos, „Împrejmuirea” — destinată celor care încă se curăţă, penitenţilor. O grădină de vegetaţie deasă, dar nu transparent luminoasă.
- Mijlocul muntelui — pentru cei care au crescut în virtute. Aici, vegetaţia este mai aerisită, mai limpede.
- Vârful muntelui — pentru cei desăvârşiţi. Aici, sunt mucenicii, mărturisitorii, profeţii, cuvioşii. Iar deasupra acestui vârf — slava lui Dumnezeu.
Această topografie nu este o simplă fantezie poetică. La Sfântul Efrem, imaginea are densitate teologică: raiul este real, dar este exprimat prin limbaj simbolic, liturgic şi poetic. Iar fiecare suflet îşi găseşte aici locul după măsura sa de creştere — ceea ce concordă perfect cu cuvântul Sfântului Paisie Aghioritul: „Fiecare după măsura lui”.
Simţurile spiritualizate
Sfântul Efrem descrie raiul ca pe o explozie de senzaţii. Nu sărăcia simţurilor, ci înmulţirea lor cu zecimea. Florile au culori pe care ochiul de aici nu le poate vedea. Mirosurile au densitate pe care nasul de aici n-o poate purta. Cântările au armonii pe care urechea de aici n-o poate auzi.
Şi, cu o intuiţie tipic siriacă, Sfântul Efrem spune că trupul transfigurat va putea ceea ce trupul de aici nu poate. Aici trupul este piedică pentru duh — îl trage în jos. Acolo, trupul va fi vehicul al duhului — îl va sluji în extazul contemplaţiei. Nu mai există conflict între trup şi suflet. Sunt una.
Această viziune este profund anti-gnostică. Sfântul Efrem nu spune că în rai vom scăpa de trup. Ci, dimpotrivă, că în rai vom avea trupul aşa cum trebuia să fie de la început — slujitor al duhului, transparent slavei lui Dumnezeu, capabil să primească lumina necreată.
Ce mănâncă cei din rai?
Iată o întrebare neaşteptată — şi una pe care Sfântul Efrem o ridică. Cei din rai mănâncă? Beau? Au nevoie?
Răspunsul lui este subtil. Da, există hrană în rai — dar este hrană duhovnicească. Cei din rai se hrănesc din roadele copacilor raiului, care nu sunt ca poamele de aici. Sunt hrană care nu se sfârşeşte. Sunt hrană care îmbată sufletul, nu numai trupul. Iar pomul vieţii — din care Adam, după ce a căzut prin gustarea din pomul cunoştinţei binelui şi răului, a fost îndepărtat, ca să nu mănânce şi să trăiască veşnic în starea de cădere (Facerea 3, 22–24) — va fi acolo accesibil tuturor celor mântuiţi.
Sfântul Efrem spune că, văzând copacii raiului, vei vedea fiecare cum se apleacă spre tine cu roadele lui, oferindu-ţi ce ai nevoie. Aceasta este o imagine fundamentală pentru viaţa veşnică: creaţia însăşi este în slujba omului, iar omul în slujba lui Dumnezeu. Ierarhia firească a creaţiei este restaurată.
Confuzia plângerii
Sfântul Efrem are o observaţie tulburătoare. În strofa 11 a Imnului XII, vorbind despre cei care plâng la moartea celor dragi, spune că această plângere arată o confuzie. Cum să plângi când cineva trece dintr-o închisoare într-o grădină? Dintr-un loc al stricăciunii într-unul al slavei? Dintr-o viaţă a oboselii într-una a bucuriei?
Plângerea, spune Sfântul Efrem, este de înţeles pentru durerea despărţirii. Dar nu trebuie să fie pentru cel ce a trecut. Pentru el, este bucurie. Pentru noi, este chemarea de a ne pregăti — fiindcă acolo ne vom revedea.
Mai înainte de a încheia, este de mare folos să arătăm un lucru pe care Sfântul Maxim Mărturisitorul îl spune în Mistagogia sa: Sfânta Liturghie este, încă de aici, intrarea anticipată în Împărăţia cerurilor.
Aceasta nu este o metaforă. Atunci când preotul rosteşte „Binecuvântată este Împărăţia Tatălui şi a Fiului şi a Sfântului Duh” la începutul Liturghiei, nu vorbeşte despre o Împărăţie viitoare şi îndepărtată — deschide uşa ei. Toată Liturghia este o intrare progresivă în veşnicie: ieşirea cu Evanghelia este intrarea îngerilor cu Cuvântul; intrarea cea mare este aducerea darurilor de la cei vii pentru jertfa Mielului; Sfânta Împărtăşanie este unirea reală cu Trupul şi Sângele lui Hristos — adică, deja de aici, participarea la viaţa veacului ce va să vină.
Cine a stat vreodată în biserică, în Sfânta Liturghie, cu mintea adunată, în clipa în care preotul scoate Sfântul Disc cu Trupul Domnului şi cere „cu frică de Dumnezeu, cu credinţă şi cu dragoste să vă apropiaţi” — şi a simţit că aici şi acum, în clipa aceasta, eternitatea m-a atins — acela cunoaşte deja, fără să ştie, răspunsul la întrebarea noastră.
Şi mai cunoaşte încă un lucru: în clipa aceea, dacă i s-ar pune întrebarea „te plictiseşti?”, răspunsul ar fi vădit absurd. Cum să te plictiseşti când Cerul însuşi a coborât în biserică? Când îngerii nevăzut împrejură altarul? Când Hristos Însuşi e prezent pe Disc?
Iar dacă chiar şi acum, în Liturghia de aici — care este umbra veacului ce va să vină, nu plinătatea lui — sufletul curat se simte plin, ce va fi acolo, în Liturghia cerească neîntreruptă, în vederea faţă către faţă, în comuniunea desăvârşită?
Sfântul Ioan Gură de Aur, în Liturghia care îi poartă numele, spune înainte de Anaforaua euharistică: „Tu ne-ai dat nouă să cunoaştem împărăţia Ta cea viitoare”. Să cunoaştem, deja de aici. Liturghia este pregustare. Iar cel ce gustă deja de aici, ştie ce îl aşteaptă.
Al şaselea răspuns: creaţia transfigurată
Sfântul Apostol Pavel, în Romani 8, scrie cuvinte care au tulburat şi au luminat Tradiţia patristică deopotrivă:
„Făptura aşteaptă cu nerăbdare descoperirea fiilor lui Dumnezeu. Căci făptura a fost supusă deşertăciunii — nu de voia ei, ci din cauza aceluia care a supus-o — cu nădejdea că şi ea, făptura însăşi, se va izbăvi de robia stricăciunii, ca să se bucure de libertatea slavei fiilor lui Dumnezeu” (Romani 8, 19–21).
Întreaga creaţie — nu doar omul — va fi eliberată din robia stricăciunii. Va fi înnoită. Va fi transfigurată. Cer nou şi pământ nou, spune Apocalipsa.
Asta înseamnă că în Împărăţia cerurilor vor exista încă lucruri pe care le iubim aici. Vor exista flori — dar fără spini. Vor exista râuri, dar nu vor mai îneca. Vor exista păsări, dar nu vor mai muri. Va exista frumuseţea pe care o gustă acum trupul nostru — vederi, mirosuri, ape limpezi, lumină dimineţii — dar fără stricăciune, fără durere, fără sfârşit.
Sfântul Irineu de Lyon († cca 202), unul dintre cei mai vechi Părinţi pe această temă, citează tradiţia primită de la Sfântul Papia, ucenicul Sfântului Ioan Evanghelistul: în Împărăţia lui Hristos, viile vor avea fiecare zece mii de butuci, iar fiecare butuc va avea zece mii de struguri, iar fiecare strugure zece mii de boabe, iar fiecare boabă va da câte douăzeci şi cinci de măsuri de vin8. Nu trebuie citită această imagine ca agricultură fantastică în sens grosier, ci ca limbaj biblic al belşugului creaţiei vindecate — imagine concretă, materială, mustind de viaţă. Nu o spiritualitate abstractă — o creaţie reală, multiplicată, vindecată.
Aceasta este o învăţătură fundamentală: mântuirea nu este părăsirea lumii, ci înnoirea ei. Dumnezeu nu a făcut creaţia pentru a o arunca. A făcut-o pentru a o aduce la slava deplină — prin om şi pentru om. Iar omul, ca preot al cosmosului — cum spune Sfântul Maxim Mărturisitorul — este chemat să aducă toată creaţia ca jertfă lui Dumnezeu, astfel încât toată să fie sfinţită, toată să fie transfigurată, toată să intre în slava lui Hristos.
Cine se va plictisi într-o asemenea creaţie? Cine se va plictisi într-o lume vindecată de moarte, plină de frumuseţe nemărginită, transparentă slavei lui Dumnezeu? Doar acela care s-a obişnuit prea mult cu lumea căzută — şi a uitat că lumea aceasta nu este cea adevărată, ci doar umbra ei.
Al şaptelea răspuns: lucrarea în veşnicie
În cartea Apocalipsei se spune despre cei mântuiţi: „şi slugile Lui Îi vor sluji” (Apocalipsa 22, 3). În slujirea lui Dumnezeu — pe veci, fără oboseală, fără sfârşit.
Asta înseamnă că viaţa veşnică nu este pasivitate. Nu este o stare statică în care primeşti fericirea ca pe o anestezie. Este lucrare — dar lucrare fără epuizare, fără frustrare, fără neputinţă. Slujire în slavă.
Părintele Sofronie Saharov († 1993), ucenicul Sfântului Siluan Athonitul, scria adesea că rugăciunea curată de aici, când e atinsă, este pregustarea slujirii din veacul ce va să vină. Cel ce se roagă din toată inima Numele lui Iisus, cufundat în lumina necreată, începe încă de aici lucrarea pe care o va continua acolo. Nu este vorba despre o activitate epuizantă. Este vorba despre plinătatea fiinţei, exprimată în lucrarea cea mai înaltă a omului: închinarea lui Dumnezeu.
Mai mult: fiecare sfânt va avea, în veacul ce va să vină, misiunea sa proprie. Sfânta Maria Egipteanca, Sfântul Antonie cel Mare, Sfântul Serafim de Sarov — toţi vor avea de slujit, fiecare după măsura sa, după darul său. Şi nu o slujire de constrângere — ci de iubire neîncetată, dezlănţuită spre Dumnezeu, care produce, în fiecare clipă, bucurie nouă.
Iar omul căzut, care fuge de plictiseală căutând să-şi umple timpul cu experienţe, va înţelege în sfârşit ce a căutat. Experienţele lumii erau căutare oarbă a aceleiaşi slujiri. Aici nu o găsea — fiindcă lumea căzută nu o conţine. Dincolo, o va găsi ca pe însăşi inima fiinţei lui.
De ce ne plictisim aici?
Acum, după ce am parcurs aceste răspunsuri ale Tradiţiei, putem reveni la întrebare cu o claritate nouă.
Plictiseala, în lumea aceasta, nu este accident. Nu este simptom al lipsei de imaginaţie sau al lipsei de oportunităţi. Este simptomul cel mai profund al căderii.
Plictiseala spune două lucruri despre om. Primul: am fost făcuţi pentru ceva mai mare decât ceea ce întâlnim. Toate lucrurile lumii — chiar cele mai frumoase — ne lasă, în cele din urmă, goi. Călătorim — şi ne plictisim de călătorii. Cunoaştem oameni — şi ne plictisim de ei. Învăţăm — şi ajungem la limita curiozităţii. Iubim — şi obiectul iubirii se istoveşte. Lumea aceasta nu poate să ne sature. Toate lucrurile ei sunt finite — şi tocmai finitudinea lor ne otrăveşte cu plictiseală.
Al doilea: am fost făcuţi pentru Dumnezeu. Şi nu putem să recunoaştem aceasta decât prin negativă: prin faptul că nimic creat nu ne satură. Această nesăturare nu este un defect; este o mărturie a destinaţiei noastre. Sfântul Augustin a spus-o, într-o formulare devenită celebră: inima noastră este neliniştită până ce se odihneşte în Tine, Doamne.
Iar plictiseala nu este decât numele cel mai banal pe care i-l dăm acestei nelinişti.
Adolescentul care nu mai ştie ce să facă cu timpul, deşi are jocuri, prieteni, internet — se plictiseşte fiindcă a fost făcut pentru ceva infinit. Tânărul care călătoreşte prin lume şi nu mai poate să fie surprins — se plictiseşte fiindcă pe Cel după care setează nu Îl găseşte nicăieri pe pământ. Femeia care a primit tot ce dorea — căsătorie, copii, casă — şi totuşi se simte goală — caută pe Cel pentru Care a fost zidită.
Plictiseala este, deci, un dar. Un dar dureros, dar real. Ea ne arată că nu lumea aceasta este patria noastră. Ea ne ţine în mişcare, ne face să căutăm mereu, ne împiedică să ne mulţumim cu lucrurile care nu pot să ne sature.
Sfântul Vasile cel Mare, la sfârşitul Omiliei a IX-a din Hexaimeron, spunea: „Patria ta cea adevărată este Ierusalimul cel de sus. Cetăţenii şi compatrioţii tăi sunt cei întâi-născuţi înscrişi în ceruri”9.
Plictiseala noastră de aici ne vesteşte că nu suntem acasă. Plictiseala dispare în rai nu fiindcă ne ţin ocupaţi cu ceva, ci fiindcă suntem în sfârşit acasă.
Întrebarea reaşezată
Acum, după ce am parcurs răspunsurile Tradiţiei, putem reaşeza întrebarea iniţială:
Mă voi plictisi în rai?
Putem răspunde cinstit: Nu.
Dar trebuie să spunem mai mult. Plictiseala însăşi va dispărea, fiindcă plictiseala este simptomul lumii căzute. În lumea înnoită, în veacul ce va să vină, substanţa plictiselii dispare. Acolo:
- Timpul nu se mai târăşte — o mie de ani se par un ceas (Părintele Cleopa)
- Simţurile nu se mai sărăcesc — atâta dulceaţă şi atâta felurime de gusturi (Părintele Cleopa)
- Dorinţa nu se mai satură — cu cât se umple mai mult de gustare, cu atât se aprinde mai mult de dorinţă (Sfântul Grigorie al Nyssei)
- Cunoaşterea nu se mai sfârşeşte — Dumnezeu Cel infinit nu Se lasă cuprins niciodată (Sfântul Grigorie Palama)
- Întâlnirile nu se mai epuizează — mulţime mare pe care nimeni nu o poate număra (Apocalipsa 7, 9)
- Creaţia nu se mai strică — făptura însăşi se va izbăvi de robia stricăciunii (Romani 8, 21)
- Slujirea nu mai oboseşte — slugile Lui Îi vor sluji (Apocalipsa 22, 3)
Toate condiţiile structurale ale plictiselii sunt abolite. Nu pentru că Dumnezeu „ne-a făcut să nu ne mai plictisim”. Ci pentru că însăşi condiţia care produce plictiseala — finitudinea, repetiţia, saţul, mărginirea — nu mai există acolo.
Adevărata întrebare
Dar dacă am insista. Dacă, după toate aceste răspunsuri, întrebarea ne-ar mai chinui — atunci este un semn că nu de plictiseală ne temem, ci de altceva.
De ce se teme, de fapt, omul modern care se întreabă „mă voi plictisi în rai”?
Cred că adevărata frică este aceasta: că în rai nu voi mai fi eu. Că lumea aceasta — cu plăcerile ei, cu obiceiurile ei, cu identitatea pe care mi-am construit-o în jurul lor — va fi anulată. Şi că persoana pe care o iubesc cu adevărat — care sunt eu — nu va supravieţui acolo.
Această frică este, de fapt, frica patimilor noastre că vor fi smulse. Beţivul nu vrea raiul fiindcă în rai nu se va mai bea. Desfrânatul nu vrea raiul fiindcă în rai nu se va mai desfrâna. Cel iubitor de avere nu vrea raiul fiindcă în rai nu se vor mai aduna lucruri. Cel iubitor de slavă nu vrea raiul fiindcă în rai nu se vor mai face nume mari prin invidie şi competiţie.
În spatele întrebării „mă voi plictisi în rai?” se ascunde, deseori, această frică surdă: că tot ce mă defineşte aici nu va supravieţui. Şi aceasta este, în adevăr, o frică justificată. Patimile nu vor supravieţui. Vor fi smulse cu durere. Vor fi vindecate. Vor fi înlocuite cu virtuţile lor opuse — care, deşi adevăratul nostru chip, ni se par astăzi străine.
Pocăinţa de aici nu este altceva decât această ucidere voluntară, anticipată, a omului vechi — pentru ca omul nou (cf. Efeseni 4, 24) să se nască încă de aici. Iar cel ce mai are de făcut această lucrare ar trebui să se înfioare nu de plictiseală — ci de gândul că ar putea, prin nepăsare, să rămână afară din viaţa Împărăţiei.
Sfântul Paisie Aghioritul spunea: „Toţi sfinţii bucurie au în Rai, dar fiecare după măsura lui”. Asta arată că bucuria veşnică nu este uniformă. Fiecare primeşte după măsura sa — după măsura iubirii sale, a smereniei, a curăţiei, a slujirii. Iar dacă în rai măsura noastră este mică, nu Dumnezeu este vinovat, ci noi — care nu am vrut să ne-o lărgim de aici.
Pregătirea de aici
Aceasta este, în cele din urmă, lecţia. Întrebarea „mă voi plictisi în rai?” nu se rezolvă cu argumente. Se rezolvă prin viaţă.
Cel care, încă de aici, gustă din lumina necreată în rugăciune, nu se mai întreabă dacă raiul va fi plictisitor. El îl gustă. Cel care, încă de aici, simte prezenţa sfinţilor prin chemarea numelor lor, prin acatiste, prin mijlocirile lor, ştie deja că nu este singur — şi nu va fi singur. Cel care, încă de aici, vede frumuseţea creaţiei lui Dumnezeu — într-un firicel de iarbă, într-o pasăre, într-o floare — ştie deja că nu poate fi vorba de o lume mai plictisitoare decât aceasta.
Sfântul Maxim Mărturisitorul a spus că viaţa duhovnicească este pregustarea Împărăţiei. Nu o anticipare abstractă, ci una concretă. Liturghia, mai ales, este aici deja o intrare în veacul ce va să vină. Cine a stat în biserică, cu mintea adunată, în timpul „Sfinte Dumnezeule” sau în timpul „Trupul lui Hristos primiţi” şi a simţit, fie şi o clipă, că acesta este locul unde aş vrea să rămân pentru totdeauna — acela cunoaşte deja, fără să ştie, răspunsul la întrebarea articolului acestuia.
Iar întrebarea va dispărea cu desăvârşire în acel ceas când va trece din lumea aceasta în cea adevărată — şi va vedea, în fine, Faţa pe care a căutat-o, fără s-o ştie, în fiecare frumuseţe a vieţii.
Concluzia
Mă voi plictisi în rai?
Nu. Pentru că:
— plictiseala este simptomul lumii căzute, iar în rai lumea căzută nu mai există;
— plictiseala presupune timp gol, iar în rai timpul este atât de plin că o mie de ani se par un ceas;
— plictiseala presupune simţuri sărace, iar în rai simţurile sunt înmiit transfigurate;
— plictiseala presupune o dorinţă care se satură, iar în rai dorinţa creşte cu fiecare gustare;
— plictiseala presupune o cunoaştere care se sfârşeşte, iar în rai pe Cel infinit nu vom termina niciodată să-L cunoaştem;
— plictiseala presupune o solitudine ascunsă, iar în rai vom fi în comuniune deplină cu sfinţii şi cu Maica Domnului;
— plictiseala presupune o creaţie istovită, iar în rai cosmosul va fi nou, transfigurat, fără durere;
— plictiseala presupune o trândăvie, iar în rai vom sluji lui Dumnezeu fără oboseală.
Întrebarea însăşi este simptomul faptului că nu am cunoscut încă raiul. Iar singurul răspuns serios la ea nu este unul intelectual — ci unul pe care îl primim numai prin Liturghie, prin pocăinţă, prin rugăciune neîncetată. Prin pregustarea Împărăţiei aici, atât cât ne îngăduie Dumnezeu.
Iar atunci, întrebarea va înceta de la sine. Nu pentru că am fi adunat răspunsuri. Ci pentru că vom fi gustat din realitatea pe care ea, încercând să o cuprindă, doar o ratează.
Plictiseala este simptomul faptului că nu am ajuns încă. Raiul este locul unde, în sfârşit, ajungem.
Note
1 Părintele Cleopa Ilie, Cuvânt despre rai, în Predicile Părintelui Cleopa (sau în Ne vorbeşte Părintele Cleopa, vol. III, Editura Mănăstirea Sihăstria). Pentru o accesibilă punere în context, vezi şi articolul „Mânca-v-ar Raiul! Viziunea duhovnicului de la Sihăstria despre lumea celor drepţi”, Adevărul, 16 noiembrie 2015.
2 Părintele Cleopa Ilie, Cuvânt despre rai (ibidem).
3 Părintele Cleopa Ilie, Cuvânt despre rai (ibidem). Referinţa „Mântuirea păcătoşilor” este la lucrarea Sfântului Agapie Athonitul (sec. al XVIII-lea), tradusă în româneşte sub diverse titluri.
4 Părintele Cleopa Ilie, Cuvânt despre rai (ibidem).
5 Sfântul Efrem Sirul, Imnele Raiului, traducere şi prezentare de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2010 (ed. a II-a). Cf. în special Imnul I, strofele 4–9, pentru topografia raiului ca munte cu trei trepte; Imnul VII pentru descrierea senzorială a paradisului.
6 Sfântul Grigorie de Nyssa, Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia VIII, traducere de Pr. D. Stăniloae, în Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 29, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1982, p. 126. Pentru dezvoltarea conceptului de epektasis vezi şi Despre viaţa lui Moise sau despre desăvârşirea prin virtute, Cartea II, §§ 219–255, traducere de Pr. Prof. Ion Buga, ed. Sf. Gheorghe-Vechi, Bucureşti, 1995.
7 Sfântul Simeon Noul Teolog, Imnele iubirii dumnezeieşti, Imnul 11 (Z. 32), traducere de Pr. D. Stăniloae, în Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991. Pentru o ediţie mai recentă, vezi Imnele iubirii dumnezeieşti, Editura Basilica, Bucureşti, 2022 (seria Dumitru Stăniloae — Opere complete).
8 Sfântul Irineu de Lyon, Adversus Haereses, Cartea V, cap. 33, 3, citând tradiţia primită de la Sfântul Papia.
9 Sfântul Vasile cel Mare, Omilia a IX-a la Hexaemeron, 2; în Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 17, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1986, p. 141.