Святой Иустин Попович: исповедание в Церкви

1/14 июня Церковь празднует память преподобного Иустина Челийского — Иустина (Поповича), как его обычно знает православный мир. Хотя он преставился именно на Благовещение, 25 марта / 7 апреля 1979 года, память ему была установлена 1 июня по юлианскому календарю — то есть 14 июня по гражданскому, — в день святого мученика и философа Иустина, имя которого он принял при постриге в монашество. Так Сербская Церковь причислила его к лику святых 2 мая 2010 года.¹

Есть в его жизни знак, мимо которого не смог пройти ни один биограф: он родился на Благовещение, в 1894 году, и был призван к Господу тоже на Благовещение, в 1979-м. Жизнь, заключенная, как между двумя обложками, между двумя благовестиями о Воплощении. Для богослова, поставившего Воплощение — Бога, ставшего Человеком, — в центр всего, о чем он думал, трудно представить более подходящую раму.

Почему мы пишем о нем? Потому что мало кого из святых прошлого века так настойчиво присваивают с противоположных сторон. Те, кто видит в экуменическом движении естественный путь, обходят его с неловкостью или объявляют «устаревшим». Те, кто прервал поминовение своих иерархов, размахивают его словами, как боевым знаменем. И те и другие делают одно и то же: отрывают слова человека от его жизни. Настоящая статья пытается пройти путь обратный — сначала жизнь, затем труды, затем, с жизнью в качестве ключа, самые жесткие из его слов: «всеересь» экуменизма, «три падения», риторика о Европе и панегирик его учителю Николаю Велимировичу.

Ибо таково наше убеждение: кто берет слова святого без его жизни, использует их, чтобы разделять; кто берет их вместе с жизнью, обретает отца.

Коротко, для торопливого читателя: святой Иустин был одним из самых суровых православных критиков экуменизма — и не был раскольником. Он обличал письменно, подавал записки Синоду, отказывался от любого компромисса с властью — но не порывал общения со своим патриархом и с Сербской Церковью. Поэтому самые острые его слова нельзя читать иначе как вместе с его литургической, подвижнической и церковной жизнью. Остальная часть статьи разворачивает эту фразу.

Жизнь: путь исповедничества (1894–1979)

Дитя Благовещения

Он родился в Вране, на юге Сербии, 25 марта / 6 апреля 1894 года, в доме священника Спиридона Поповича и матушки Анастасии. При крещении получил имя Благое — от слова «благовест», Благовещение, день его рождения. Фамилия говорила, по существу, обо всем: «Попович» означает «сын священника», а до него семь поколений его рода служили у алтаря.² Детство его было связано, по свидетельству учеников, с монастырем преподобного Прохора Пчиньского, куда семья ходила на богомолье и где его мать будто бы получила исцеление у мощей преподобного.

С 1905 по 1914 год он учился в белградской семинарии святого Саввы. Там произошла встреча, которой суждено было определить его жизнь: среди его преподавателей был молодой иеромонах Николай Велимирович, тогда самый живой голос сербского богословия. Связь между ними — учителем и учеником, затем со-исповедниками — пройдет через весь век и вновь встретит нас, с деликатным вопросом, в третьей части этой статьи.

Затем пришла война. Молодой Благое служил санитаром в сербской армии и вместе с отступающей армией прошел через ад албанских гор, где погибли десятки тысяч человек. Кто хочет понять, почему в его более поздних богословских трудах нет ничего от кабинетной отвлеченности, должен начать отсюда: смерть была для него не темой семинарского занятия, а спутницей в пути в двадцать один год. 1 января 1916 года он был пострижен в монашество и получил имя Иустин — по мученику и философу II века, имя, возвещавшее его путь: философия, завершающаяся исповеданием.

Запад, познанный изнутри

Его отправили учиться в Петроград, но предреволюционные времена вскоре вынудили его уехать. По совету Велимировича он поступил в Оксфорд, где учился с 1916 по 1919 год и готовил диссертацию о философии и религии Достоевского.³ Здесь произошло первое публичное исповедание его жизни, сохраненное в житии, написанном учениками: комиссия потребовала смягчить его критику западного гуманизма; молодой иеромонах отказался менять то, что считал истиной, и ушел без степени. Для человека, чей путь пролегал через академическую карьеру, этот жест не был фигурой речи. Истина прежде диплома — это правило осталось за ним навсегда.

Отметим уже сейчас факт, мимо которого слишком легко проходят: самый суровый критик «Европы» в православном богословии XX века говорил не о Западе, которого не знал. Он жил в нем, учился в самом сердце его академического мира и читал его через Достоевского — русского, а не западного человека, но одного из самых проницательных критиков современной европейской цивилизации. Этот факт понадобится нам, когда мы будем взвешивать его риторику.

Докторскую степень он получил в Афинах, в 1926 году, с диссертацией о проблеме личности и познания у преподобного Макария Египетского. Выбор опять говорил обо всем: не тема из истории догматов, а самый вопрос богословия — как мы можем познать Бога? А ответ Макария, который Иустин усвоил навсегда: через сердце, очищенное от страстей.

Учитель

Он преподавал в семинариях Сремски-Карловцов, Призрена и Битолы. В Битоле он был коллегой и другом другого молодого преподавателя, русского иеромонаха Иоанна Максимовича — будущего святителя Иоанна Шанхайского и Сан-Францисского. Двое святых в одной учительской: XX век знал и такие учительские. В 20-е годы он основал и вел журнал «Христианская жизнь» (Hrišćanski život), одну из самых живых духовных трибун Сербии между двумя войнами, а с 1934 года был призван на кафедру догматики Богословского факультета в Белграде. В те же годы вышли первые два тома его «Догматики» (1932, 1935).

Когда его избрали епископом для карпато-русской епархии, которую он знал по годам своей работы там, он отказался, ссылаясь на свое недостоинство.⁴ Он не презирал сан; он знал себя. Бывают отказы, которые показывают человека лучше любого полученного чина.

Заточение в Челие

В 1945 году новая коммунистическая власть отстранила его от кафедры. Последовал короткий арест, затем годы скитаний по монастырям, а с 1948 года — место, которое стало ему и крестом, и местом служения: женский монастырь Челие близ Валево. Без формального приговора отец Иустин в течение тридцати одного года был фактическим узником режима: без пенсии, без гражданских прав, под непрерывным надзором, без дозволения публиковаться в своей стране.⁵

Что он делал в эти тридцать один год? Он служил святую Литургию каждый день, десятилетиями, и ученики свидетельствуют, что он не служил ее без слез. Он был духовником обители и тысяч паломников, которые стали приходить к его порогу — из Сербии и даже из Греции. И он писал: двенадцать томов «Житий святых», третий том «Догматики», «Человек и Богочеловек», заметки об экуменизме, записки к Синоду. Книги выходили из страны через учеников и печатались в Греции и на Западе, потому что дома его слово было под замком.

Обитель Челие сохранила и более устрашающие свидетельства. Игумения Гликерия, которая встала у руля монастыря после него, рассказывала, что один человек признался ей, как его трижды до 1960 года посылали убить отца — и каждый раз, входя в храм, он цепенел, не будучи в силах ничего сделать.⁶ Мы не строим ничего на одном свидетельстве; мы отмечаем его как то, что оно есть, — живую память обители о своем отце, из таких, из каких всегда ткались жития святых.

Вокруг него собралась горстка учеников, которым предстояло продолжить сербское богословие: Афанасий Евтич, Амфилохий Радович, Артемий Радосавлевич, Ириней Булович. Все четверо были рукоположены в епископы канонической Сербской Церкви — той самой, чьи падения их духовный отец обличал письменно. Школа Челие, таким образом, родилась не как движение разрыва; а дальнейший путь одного из них — низложение епископа Артемия в 2010 году, спустя три десятилетия после преставления авы, — остается раной недавней истории, а не наследием Иустина, и не может быть использован как простой аргумент ни одной из сторон.^4b

Этот факт, как мы увидим, — не мелочь: это ключ.

Он преставился 25 марта / 7 апреля 1979 года, на Благовещение, в тот день, когда ему исполнилось восемьдесят пять лет. Его простая могила в Челие стала местом паломничества задолго до того, как Синод в Белграде провозгласил в 2010 году то, что церковный народ говорил тридцать лет.¹

Труды: богословие как плод молитвы

Здесь мы касаемся вопроса, который знают читатели этого сайта: кто имеет право писать богословие? Ответ Предания суров и ясен — богословие не наука, которую производят, а видение, которое принимают. Кто истинно молится, тот богослов: эта аксиома отцов-добротолюбцев — не метафора, а определение. Догматика, написанная по библиотечным карточкам, без жизни, которая бы ее покрывала, остается литературой о Боге — иногда полезной, иногда опасной, но никогда не богословием в полном смысле.

Как стоят труды Иустина Поповича перед этой мерой? Короткий ответ: это один из немногих современных случаев, когда эта мера — не проблема для трудов, а их заявленный и прожитый принцип.

Орган познания: очищенное сердце

Все его мышление опирается на гносеологию — учение о познании, — которую он не изобрел, а принял от отцов: докторская диссертация о преподобном Макарии, затем его исследование о теории познания у преподобного Исаака Сирина. Ее суть: органом познания Бога является не автономный ум, а сердце, очищенное от страстей; истина не завоевывается, а обитается; познание вырастает из подвига, как плод из корня. Поэтому у Иустина догматика не предшествует молитве, а следует за ней — и происходит из нее. Тридцать лет ежедневной Литургии в Челие — не биография рядом с трудами; это лаборатория трудов.

Догматика, или православная философия истины

Три тома его «Догматики» носят подзаголовок, который является исповеданием: «Православная философия истины». Вы не найдете в них схоластической системы, с выверенными до аптекарской точности определениями и пронумерованными возражениями. Вы найдете другое: догматы, рассматриваемые как жизненные реальности, а не как положения, — каждая истина веры поворачивается всеми гранями, пока не становится видна ее связь со спасением человека. А в центре, с почти неумолимой последовательностью, — единая Личность: Богочеловек. Это ключевое слово всех его трудов. Все оценивается по одному критерию: стоит ли в центре Христос или Его место занимает человек?

Все, что истинно, принадлежит Богочеловеку; а все, что выводит Его из центра и ставит туда, на Его место, автономного человека — будь то человек-мера философии, человек-непогрешимый одной догмы или человек-коллектив идеологий, — есть, для Иустина, одно и то же падение под разными масками. Речь не о том, чтобы взвешивать человека перед Богом, как две величины одного рода; речь о присвоении — тварь, которая садится на престол Творца и не может его заполнить.

Из этой христологии прямо вырастает его экклезиология — а с ней и ключ ко всей его позднейшей резкости. Церковь для Иустина — не учреждение, основанное Христом и затем оставленное на попечение людей: она есть сам Богочеловек, продолженный сквозь века, — тело, в котором Воплощение продолжается. Он сказал это ясно в своей вступительной лекции на Богословском факультете в Белграде (1935): Церковь «есть не что иное, как Богочеловек Христос, продолженный во всех веках».^8b Поэтому все, что релятивизирует Церковь, затрагивает, в его глазах, не человеческое установление, а Личность Христа.

Кто помнит это уравнение — Церковь есть Богочеловек в истории, — тот сразу понимает температуру его полемик: этот человек не защищал юрисдикцию; он защищал Кого-то.

Стоит прочесть богословски и хронологию этих томов. Первые два вышли в молодости (1932, 1935), в годы кафедры. Затем последовало догматическое молчание более чем в четыре десятилетия, в течение которого этот человек писал уже не систему, а ежедневно служил Литургию и составлял Жития святых. И лишь в конце этого пути, перевалив за восемьдесят лет, в келье заточения в Челие, он завершил систему третьим томом (1978) — тем, что содержит учение о Церкви, написанным человеком, который сам успел стать ее свидетельством. Между догматикой молодости и догматикой старости стоит, таким образом, «прикладная догматика»: система вызревала не в библиотеке, а в Литургии и в житиях святых.

У него есть, однако, один-единственный критерий, которым он мерил всякое богословие, свое и чужое, и его он оставил письменно без обиняков: «Православно только то, что от святых духоносных, от святых отцов Церкви… Что не от них, что не в их духе, то не православно».^8c Все его мышление стоит или падает с этой меры — и самое трудное для понимания то, что он сам стоял под ней: его труды действительно идут от отцов, потому он и имеет право произносить это правило.

В этой сетке систематизация сама по себе — ни добродетель, ни вина: систематизировал и святой Иоанн Дамаскин, но под исповеданием «я не скажу ничего своего». Вопрос не в том, располагает ли человек догматы по порядку, а в том, откуда он их берет и чем их покрывает. У Иустина ответ — жизнь. Поэтому Церковь канонизировала его не за «Догматику» — Церковь не канонизирует библиографии, — а за жизнь, из которой выросла «Догматика». Книги восходят в календарь только на плечах жизни.

Жития святых: догматика в движении

Самой обширной стройкой лет заточения были двенадцать томов «Житий святых», составленных из греческих, славянских и сирийских источников. Для Иустина агиография была не благочестивой литературой при богословии: она была самим богословием в его совершенном состоянии. Догматика описывает, что совершил Богочеловек; жития святых показывают, что происходит, когда человек позволяет Ему действовать до конца. Он сам говорил об этом без обиняков: жития святых — это «прикладная догматика», а святые — живое доказательство того, что догматические истины можно прожить до конца.^5b

Эти две — одна книга в двух регистрах, и не случайно, что один и тот же человек написал обе, в одной келье, между теми же Литургиями. Это, кстати сказать, и лучшее разрешение вопроса, с которого мы начали: его богословские труды не требуют, чтобы им верили на слово, потому что идут вместе со своим покрытием — жизнью, которая платила, день за днем, цену за написанное.

Следует сделать одно уточнение, потому что вокруг него рождаются недоразумения. Двенадцать томов Житий святых, составленных святым Иустином (Žitija Svetih, Белград, 1972–1977), до сегодняшнего дня не переведены на румынский язык — и их не следует путать с одноименными румынскими собраниями (собрание Романской епархии, 1991–1998, или собрание под редакцией архимандрита Иоаникия Балана), которые восходят к другой традиции — Миней и святителя Димитрия Ростовского.

Полный перевод Žitija на румынский стал бы настоящим приобретением для румыноязычной Церкви: не столько ради «других» житий святых — многие совпадают с известными, — сколько ради способа их изложения, в котором каждое житие читается богословски, как живой догмат. Это было бы, иными словами, впервые, когда румынский читатель получил бы жития святых не просто пересказанными, но истолкованными как «прикладная догматика».

Достоевский, или Запад, прочитанный через глубочайшего его критика

От юношеской диссертации до книги 1923 года «Философия и религия Достоевского» и до последних сочинений великий русский остается его постоянным собеседником. Через Достоевского Иустин понял, что драма Европы не политическая и не экономическая, а христологическая: континент, который низвел Богочеловека до ранга человека, а человека возвел до ранга меры всего. Из этого питается вся его последующая критика «гуманизма». Повторим то, что мы сказали в биографической части, ибо это существенно для правильного суждения о его риторике: этот человек не отверг Запад понаслышке. Он знал его изнутри и судил с открытыми глазами самого беспокойного из его читателей.

Трезвая оценка трудов

Скажем и то, что нужно сказать хладнокровно. Сила трудов Иустина — в единстве жизни и писания и в христоцентричной последовательности, доведенной до предела; его святоотеческий синтез живой, а не музейный. Предел его — в регистре: Иустин не анализирует, а проповедует; не различает, а провозглашает; повторяется, восходит к гиперболе, бьет превосходными степенями. Кто откроет его, ожидая тонкости различений Максима Исповедника или архитектуры Иоанна Дамаскина, останется голодным. Его письмо ближе к гимну и пророческому обличению, чем к трактату. Это не умаление святости — но это черта текста, и кто ее игнорирует, тот будет его искажать.

Именно потому, что он говорит пророчески, его самые резкие слова требуют чтения с рассуждением. Им мы и посвящаем следующую часть.

Слова, которые разделяют: разбор

Прежде чем перейти к тексту, назовем ключ, в котором мы будем читать все последующее: у святого Иустина резкость — не самостоятельность по отношению к Церкви, а боль внутри Церкви. В этом разница между исповеданием и мятежом — и она разделяет воды в каждом из четырех разборов ниже.

«Всеересь»: что он сказал и чего не сказал

Книга «Православная Церковь и экуменизм» была написана в годы заточения и напечатана за пределами Югославии — в Фессалониках, в 1974 году, — потому что дома она не могла увидеть свет печати; по-румынски она вышла в 2002 году.⁷ В ней находится фраза, обошедшая весь православный мир: определение экуменизма как общего имени для псевдохристианств и псевдоцерквей Западной Европы, несущих в своем сердце европейские гуманизмы, во главе с папизмом, — ересь рядом с ересью, общее «евангельское имя» которых — «всеересь (панересь)».⁷

Что же, по существу, утверждает этот довод? Иустин замечает, что прежние ереси поражали по одному свойству Богочеловека: одна отвергала Его божество, другая — человечество, третья — соединение естеств. Новизна, которую он видит в западном религиозном гуманизме — и в экуменизме, из него рожденном, — в том, что он уже не искажает одно свойство, а меняет самый центр: на место Богочеловека ставится человек. Потому «всеересь»: не ересь, большая по степени, а такая, которая вмещает в принципе все, ибо касается не одного члена веры, а основания всех членов.

А экклезиологически: движение, исходящее из предпосылки, что единая Церковь утрачена и должна быть воссоздана из обломков путем переговоров, отрицает — пусть и не исповедуя этого — член Символа веры о Церкви «единой, святой, соборной и апостольской». Единство, о котором молился Христос, «да будут все едино» (Ин. 17:21), есть, в прочтении Иустина, единство жизни во Святой Троице, дарованное в Церкви, — а не единство, которое можно изготовить дипломатически между истиной и отклонениями от нее.

Таков диагноз. А теперь — чем он не является. Это не канонический приговор. Осуждение ереси с силой церковного закона принадлежит Синоду, а не архимандриту, сколь бы святым он ни был, — и Иустин знал это лучше тех, кто его цитирует. Он писал как богослов и как исповедник: он назвал болезнь по имени, как врач; он не произносил анафемы, как трибунал. Доказательство не нужно искать в предположениях, потому что оно лежит в его делах, засвидетельствованных письменно человеком, который был к нему ближе всех.

Епископ Афанасий Евтич, его ученик и биограф, засвидетельствовал определенно: отец Иустин никогда не прерывал общения ни с одной Православной Церковью, ни с одним епископом или патриархом — даже с сербским патриархом Германом в те годы, когда тот был одним из председателей Всемирного совета церквей; а тех, кто распространяет противоположное, ученик без обиняков называет лжецами.⁸

Что делал Иустин взамен — он обличал письменно, церковным путем: письма к патриарху и к Синоду, а по вопросу подготовки «Великого Собора» всех православных — две записки, в 1971 году и 7 мая 1977 года, последняя через епископа Иоанна Шабацкого, с его согласия, чтобы быть положенной перед Синодом.⁹ Взвесим хорошенько эту подробность: даже его протест был послушанием. Не манифест, брошенный через голову иерархии, а записка, поднятая по ее ступеням. Тот же ученик свидетельствует, что отец обычно говорил: расколы совершаются легко, а исцеляются неописуемо трудно — и что он решительно противился расколу, раздиравшему тогда сербскую диаспору.⁸

Есть еще одна подробность самого текста, которую те, кто им размахивает, всегда пропускают: диагноз Иустина не замыкается анафемой, а завершается лекарством. Единственный выход, который он видит для западного христианства, — не уничтожение, а покаяние, лекарство, которое Бог дал всякому греху и всякому человеку. Текст, оканчивающийся призывом к покаянию, — не крик ненависти; это врачебный консилиум, произнесенный громким голосом, чтобы пробудить.

Теперь мы можем провести черту, и проведем ее в обе стороны. Тем, кто разрывает общение со своими иерархами, ссылаясь на Иустина, мы говорим: человек, которого вы цитируете, прожил четырнадцать лет — со вступления Сербской Церкви во Всемирный совет церквей (1965) до своего преставления — при патриархе, ставшем одним из его председателей, и ни одного дня не прерывал с ним общения; он выбрал обличение внутри Церкви вместо мятежа вне ее; а его ученики не сделали из слов своего отца основание для выхода из Церкви. Кто берет его слова и попирает его пример, тот не следует за ним — тот его использует.

А тем, кто, с другой стороны, хотел бы забыть его как неудобный музейный экспонат, мы задаем один вопрос: если его диагноз был заблуждением, почему его канонизировала Церковь — та самая Церковь, которую он обличал, — спустя тридцать один год после преставления? Ревнители цитируют его слова; Церковь канонизировала его жизнь. Из двух прочтений второе — православное. (О пределах и опасностях прекращения поминовения мы подробно писали в отдельной статье — см. «Читайте также».)

Три падения: богословское ядро и пророческая гипербола

Вторая фраза, сделавшая его одновременно знаменитым и неудобным, происходит из его эссе о непогрешимости европейского человека, перепечатанного в нескольких сборниках его трудов: в истории рода человеческого было бы три «главных падения: Адама, Иуды и папы».¹⁰

Извлечем сначала ядро, затем взвесим скорлупу. Ядро — одна идея, повторяемая, как колокол: сущность всякого падения одна и та же — воля человека стать добрым, совершенным, богом через себя, без Богочеловека и вместо Него. Адам захотел обожения без Бога и пал из рая. Иуда стоял рядом с Богочеловеком и променял Его на тридцать сребреников — падение из ученичества.

А третье «падение» — это, по букве анализа Иустина, не конкретный человек, а догмат: провозглашение папской непогрешимости в 1870 году, в котором он видит жест, которым человек — и через него принцип «человека» — был поставлен, в самом сердце западного христианства, на место, принадлежащее одному лишь Христу. Мишень фразы, таким образом, — непогрешимость как институционализированное самообожествление; «папа» стоит в тексте как имя догмата и принципа, а не как приговор конкретным лицам, и тем более миллионам западных верующих.

А теперь скорлупа — потому что рассуждение требует назвать ее. Есть три вещи, которых надо остерегаться, беря эту фразу в руки.

Первая: три падения не одного рода. Адам и Иуда — личности, их падения действительно произошли в священной истории; «папа» — здесь учреждение и догмат, а не человек. Поставить их в один ряд — прием шока, призванный пробудить, — сильный как таковой, но не строгая классификация, словно эти три величины одного порядка. Это крик, а не схема.

Вторая: это пророческий язык, а не спокойный язык учения. Суровое обличение имеет основание у святых отцов — они не говорили о ересях в перчатках. Но слово, которое исповедник произносит один раз, потрясенный, чтобы пробудить, становится чем-то иным в устах того, кто повторяет его ежедневно, как лозунг: из диагноза оно превращается в презрение.

Третья: человек, написавший это, имел право это сказать. Он учился в Оксфорде, читал Запад с карандашом в руке всю жизнь и закончил свою книгу об экуменизме призывом к покаянию. В его устах фраза — лекарство от врача, любящего больного; вырванная из его жизни, она оказывается камнем в руке ненавидящего.

Правильное применение «трех падений» — таково: как рентген антропоцентрического принципа — человека на месте Богочеловека — там, где он был превращен в догмат. Кривое применение: как конфессиональный лозунг против людей, которых Христос призывает, как и всех нас, к покаянию и к истине.

«Лучше бы не созывать»: противление Великому Собору

Среди его слов, рождающих споры по сей день, и это, из записок к сербскому Синоду: что для Православной Церкви было бы полезнее, чтобы такой «Великий Собор» не созывался вовсе — или, если иначе нельзя, чтобы по крайней мере его Церковь не принимала участия в подготовке и работе его.⁹ При первом услышании фраза звучит как парадокс, если не как нечто худшее: как может православный богослов, для которого соборность — само дыхание Церкви, противиться собору?

Чтение записок рассеивает парадокс. Иустин противился не соборности, а тому собору, как он готовился: с темами, выбираемыми сверху вниз, через узкие конференции, без подлинного брожения в теле Церкви; с иерархами, уже связанными, через экуменические обязательства, направлениями, которые собор должен был лишь скрепить печатью; в час, когда половина Православия изнемогала под атеистическими режимами, с епископатом, взятым за горло.

Его основной довод был доводом богословия соборов: собор велик не потому, что сам себя так называет, а потому, что Церковь его принимает; а «великий собор», созванный без вызревания, через голову церковного народа, рискует родить не единство, а новые расколы — рану тяжелее всех тех, которые он хотел исцелить.

От его записок до созыва столь долго готовившегося собора прошло почти пять десятилетий: Крит, 2016 год. Мы не судим здесь это собрание; о его последствиях мы писали в другом месте. Скажем лишь одно: простой факт, что собор 2016 года не собрал за одним столом все автокефальные Церкви и за ним последовали напряжения, показывает, почему предостережение Иустина о соборном вызревании нельзя отбросить как ретроградный страх.

Однако и здесь надлежит взвесить справедливо. Взятая как вечный принцип, формула «лучше бы не созывать» была бы сама максимализмом: Церковь не может откладывать соборность до бесконечности, а вечное откладывание — тоже болезнь. Слово Иустина стоит как предостережение о вызревании и о порядке подготовки — а не как вечное запрещение. И обратим внимание, еще раз, на форму: и это противление, самое сильное из всех, что он произнес, поднялось по ступеням иерархии, через епископа места, к Синоду. И здесь — не манифест через голову Церкви; и здесь — не разрыв.

Европа и псевдохристианства: пророчество и тотализация

Помимо двух эмблематичных фраз, писания Иустина пронизаны обширной риторикой о «Европе»: европейский гуманизм как низложение Богочеловека, культура, сделавшая человека мерой всего и в конце концов потерявшая и Бога, и человека. В его прочтении секуляризация — не случайность современности, а железная логика ошибочного христологического выбора, сделанного много веков назад. Признаем открыто: во многом время подтвердило его правоту. Антропологический кризис, в котором мы находимся, — человек, не знающий, что такое человек, — был у него заключением, объявленным тогда, когда это казалось памфлетом.

Но все то же рассуждение требует назвать и предел: картина тотализирующая. «Европа» Иустина — это метафизика, а не география и не сумма личностей. Реальный Запад включает и общих святых первого тысячелетия, и искренних искателей истины, и — то, что читатели этих строк знают на собственной шкуре, — миллионы православных, которые живут, молятся и растят детей посреди него. От святого Иустина эти православные получают не мандат презрения к своим соседям, а призыв к трезвению перед духом века.

Он сам всегда проводил различие, пусть и невысказанное, между системами и людьми: системам он ставил диагноз; людям — предлагал покаяние, то есть надежду. Кто перенимает его риторику без этого различия, тот не продолжает его — тот его принижает.

«Величайший серб после святого Саввы»: панегирик и искушение национальной мерой

Остается вопрос, который его почитатели обычно обходят и который мы обходить не будем, потому что он касается самой темы этого сайта: правильной меры почитания. Речь о том, как Иустин говорил о своем учителе, святом Николае Велимировиче.

Сначала расставим факты, потому что здесь ходит много приблизительности. Эпитет «новый Златоуст», часто прилагаемый к имени Велимировича, принадлежит не прежде всего Иустину: он широко ходил в православном мире, а в самой цитируемой форме приписывается русскому, а не сербу — святому Иоанну Максимовичу, которому приписывают наименование Велимировича «Златоустом наших дней», соборным учителем Церкви.¹¹ Иустин же сказал другое, и более весомое: для него его учитель был «величайшим сербом после святого Саввы»;¹²

а спустя пять лет после преставления того, когда в коммунистической Югославии даже публичное упоминание имени Велимировича было опасным, Иустин написал благодарственную литанию, в которой называет его, ступень за ступенью, новым Апостолом, новым Евангелистом, новым Исповедником, новым Мучеником, новым Святым.¹³

Что нам делать с этими превосходными степенями? Две вещи одновременно, и обе честно.

Сначала — справедливость к контексту. Энкомий — возвышенная хвала — древний жанр Церкви; сами отцы уподобляли новых святых древним, а сравнение с Златоустом для великого проповедника — агиографический топос, а не взвешивание на граммы. А литания Иустина 1961 года была произнесена не на торжестве, а под террором: публично хвалить запрещенного епископа, при разгаре атеистического режима, было актом исповедничества, а не протокола. Кто судит эти слова как академическое коммюнике, тот судит их вне мира, в котором они были написаны.

Затем — справедливость к истине, и здесь мы ничего не станем подслащать. Превосходная степень Иустина сформулирована в национальном ключе: форма хвалы берется от народа, а не от Церкви. «Величайший серб» — а не «величайший иерарх», не «величайший учитель Православия». Будем справедливы к святому: он почитал Велимировича не как героя народа, а как учителя покаяния и исповедника; его намерение было церковным. Но язык эпохи облекает это почитание в одежду национальной истории — и именно форма заставляет задуматься.

Здесь чувствуется печать эпохи: Сербия между двумя войнами с «светосавием», в которой вера и народ произносились одним дыханием, а иерарх измерялся, почти естественно, локтем национальной истории. Не будем спешить с камнем: это искушение не сербское. Мы знаем его точно так же у греков, у русских и — скажем без обиняков — у нас, румын: каждый православный народ искушается мерить своих святых локтем собственной истории и возносить их выше, чем возвела их Церковь, именно потому, что они «наши». Это не почитание; это зеркало.

А кто следил на этом сайте за нашими разборами критериев канонизации, тот знает, что именно здесь рождаются «святые», изготовленные энтузиазмом: там, где мера народа занимает место меры Церкви.

Самое прекрасное — что лекарство находится у самого Иустина. Его экклезиология решительно наднациональна: Церковь не принадлежит никакому народу, она — тело Богочеловека, а ее дело — всечеловеческое, — тема, на которой он настаивал с юности. Сохранился и красноречивый случай: офицеру, который хвалился тем, что он серб, хотя и не православный, отец резко ответил, что простое рождение на сербской земле никого не делает сербом — ибо, по его мере, не кровь давала содержание вере, а вера давала содержание народу.⁶ Этот переворот — как раз обратное этнофилетизму — и все же отметим с трезвением: даже в этом перевороте рамка речи остается народом.

Настолько глубоко он был вкоренен в язык эпохи, что даже преодоление его произносилось внутри него.

Наш вердикт, таким образом, при всем почитании: Церковь канонизировала Николая Велимировича (2003) и Иустина (2010), и канонизация подтверждает их святость — а не их эпитеты. Почитание не канонизирует эпитетов. Сравнения со Златоустом, с апостолами, с великими отцами принимаются, если принимаются, через медленное соборное восприятие всей Церкви, через века и через границы народов — они не наследуются из некрологов, сколь бы святым ни был тот, кто их написал. Почитать святого Иустина не обязывает нас перенимать его превосходные степени.

Напротив: перенять их без меры означало бы повторить, в благочестивой форме, ту самую ошибку, которую он осуждал всю жизнь, — постановку человеческой меры, пусть даже меры народа, на место, принадлежащее одному лишь Богочеловеку.

(Собственное досье Николая Велимировича, с его вопросами, — отдельная тема и не является предметом этих строк.)

Правильная мера почитания

Соберем теперь нити и скажем ясно, на чем стоит — и на чем не стоит — святость Иустина Челийского.

Она стоит, во-первых, на публичном исповедании, совершенном церковными путями, от одного края жизни до другого: диссертация, отвергнутая в Оксфорде, лишь бы не усечь истину; слово, удержанное при коммунистах ценой кафедры; письма к патриарху; записки к Синоду, поднятые через епископа места. Нигде мятеж; везде обличение с основанием, в послушании. Она стоит, во-вторых, на страдании, не обращенном в компромисс: тридцать один год заточения без реабилитации, без жестов вежливости по отношению к власти, без протокольных фотографий — жизнь, которую биографии не сводят к постыдным компромиссам и которую память Церкви приняла как свидетельство чистоты, страдания и молитвы.

И она стоит, в-третьих, на богословии, рожденном из молитвы и покрытом подвигом, — ежедневная Литургия, слезы, Жития святых, написанные между бдениями, — и на органичном восприятии: сначала ученики и обитель, затем паломники, затем Афон, напечатавший его книги, и лишь в конце, скрепляя печатью то, что уже было принято, — Синод.

Она не стоит — и хорошо сказать это решительно — на превосходных степенях с обложек, которые рекомендуют его как самого значительного догматиста со времен Иоанна Дамаскина; она не стоит на зилотской иконизации, вырезавшей из него боевое знамя; она не стоит на панегириках в национальном ключе его эпохи. Его святости они не нужны. Более того: они ее скрывают, каждый по-своему, потому что переводят взгляд с того, чем он был на самом деле, — исповедником и учителем, — на то, чем мы хотели бы, чтобы он был.

И, быть может, это его самый необходимый урок для нынешнего часа, когда раны, нанесенные телу Церкви собраниями и разделениями последнего десятилетия, далеко не закрылись. У святого Иустина мы учимся, как исповедуют: письменно, с основанием, церковным путем, без ненависти и без разрыва. Мы учимся, как терпят: не превращая страдание в капитал и не продавая его на сцене. И мы учимся самому трудному из всего: как любят Церковь больше собственной победы — как можно кричать истину во всю силу груди, оставаясь на коленях.

Вместо заключения

Жизнь, открытая Благовещением и закрытая Благовещением: словно Бог поставил на обоих ее концах одну и ту же печать — весть о том, что Бог становится человеком. Между этими двумя печатями Иустин Челийский сделал, в конечном счете, лишь одно: он сказал, всеми силами своего ума и сердца, что вне Богочеловека нет ни истины, ни человека. Он сказал это в амфитеатрах и заплатил; он сказал это при коммунистах и заплатил; он сказал это самой Церкви, когда увидел ее колеблющейся, — и остался в ней, на коленях, до конца.

1/14 июня, когда мы совершаем его память в день Философа, чье имя он носил, будем просить у него дара, который был ему более всего свойствен и которого нам более всего недостает: исповедания без мятежа и любви без оцепенения.

Святый преподобный отче Иустине, моли Христа Бога о нас.

Читайте также:

• Непоминание после Критского Собора: разъяснение, понятное каждому
• Известные и неизвестные святые: почему не всякую благочестивую жизнь нужно провозглашать
• Книга Откровения (Апокалипсис), часть 3: Агнец и небесная Литургия

Примечания

1. 1. Преподобный Иустин был причислен к лику святых решением Священного Синода Сербской Православной Церкви от 2 мая 2010 года, с памятью 1 июня (по юлианскому календарю), в день святого мученика Иустина Философа, — 14 июня по гражданскому календарю. На том же синодальном собрании был прославлен и преподобный Симеон из Дайбаб. ↩
2. 2. Биографические данные следуют житию, составленному его учениками (во главе с епископом Афанасием Евтичем), и современным синаксарям. Для общего обзора на английском языке: исследование «Through the Pages of the Theological Works of Archimandrite Justin (Popović)», первоначально появившееся на русском языке (1984). ↩
3. 3. Диссертация «Философия и религия Ф. М. Достоевского», подготовленная в Оксфорде (1916–1919) на степень B.Litt., была позднее опубликована на сербском языке (1923). Эпизод отклонения при защите, вследствие отказа смягчить критику западного гуманизма, рассказан в житии, написанном учениками. ↩
4. 4. Отказ принять епископство (вновь учрежденная епархия Мукачево, Подкарпатская Русь) документирован в биографии, составленной его учеником, епископом Афанасием Евтичем, который воспроизводит письмо-отказ отца Иустина митрополиту Иосифу (Цвийовичу): «я долго и серьезно смотрел на себя в Евангелии… ни в коем случае не могу и не позволяю себе принять сан епископа, потому что у меня нет для этого даже самых элементарных евангельских качеств». После этого отказа епископство ему больше никогда не предлагалось. Ср. епископ Афанасий Евтич, Жизнь святого: авва Иустин Попович, пер. Мильюрко Вукадиновича и Траяна Манты, изд. «Бунавестире», Галац, 2003. ↩
5. 4b. Епископ Артемий (Радосавлевич), один из четырех учеников, ставших епископами, был отстранен от Рашко-Призренской кафедры и затем низложен Синодом Сербской Церкви (2010) вследствие церковного и административного конфликта; вокруг него впоследствии сложилась неканоническая структура. Как бы ни судили об этом болезненном случае, он принадлежит истории после преставления святого Иустина — и не может быть приведен ни в ту, ни в другую сторону как наследие школы Челие. ↩
6. 5. О годах в Челие (1948–1979): без пенсии и без прав, под постоянным надзором, с ежедневным служением святой Литургии и строгой подвижнической жизнью — ср. синаксари и свидетельства обители Челие. ↩
7. 5b. «Жития святых означают прикладную догматику» — формула, повторенная святым Иустином во Введении к Житиям святых и в других местах его трудов. Полный текст Введения пока доступен преимущественно на английском (пер. Астерия Геростергиоса, в Orthodox Faith and Life in Christ, Белмонт, 1994), где святой Иустин пишет, что жития святых — это «прикладная догматика», «прикладная этика» и даже «Жизнь Господа Христа, повторенная в каждом святом». Двенадцать томов (Žitija Svetih, Белград, 1972–1977; некоторые библиографии указывают окончание печати в 1978 году) остаются полностью непереведенными как на румынский, так и на английский. ↩
8. 6. Свидетельства игумении Гликерии из Челие (о посланных убить его) и случай с офицером — сохраненные в предании обители и воспроизведенные в современных агиографических изложениях. Мы фиксируем их как свидетельства обители, а не как независимо документированные факты. ↩
9. 7. Святой Иустин Попович, Православная Церковь и экуменизм, перевод Адриана Тэнэсеску, монастырь Святых Архангелов, Петру-Водэ, 2002, глава «Гуманистический экуменизм». Первое издание труда вышло в Фессалониках в 1974 году. (Орфография цитаты следует румынскому изданию.) ↩
10. 8. Свидетельство о никогда не прерывавшемся общении — даже с патриархом Германом, в те годы, когда тот был одним из председателей Всемирного совета церквей, — принадлежит его ученику, епископу Афанасию Евтичу, и сопровождает текст Заметок об экуменизме (рукопись 1972 года, опубликована в 2010; англ. изд.: Notes on Ecumenism). Там же: обличительные письма к патриарху и Синоду, слово о расколах и противление расколу в сербской диаспоре. Биография, составленная тем же Евтичем (Жизнь святого: авва Иустин Попович, цит. изд.), подтверждает, в свою очередь, его верность церковными путями и противление разрыву. ↩
11. 8b. Вступительная лекция «О сущности православной аксиологии и критериологии», прочитанная на Богословском факультете в Белграде 16 января 1935 года; цитата, воспроизведенная в биографии Афанасия Евтича (Жизнь святого: авва Иустин Попович, цит. изд.), продолжается: «Господь Христос оставил Себя, Свою богочеловеческую личность, Церкви; поэтому Церковь есть только Церковь Богочеловека… Он есть сама Церковь во богочеловеческой полноте, ибо Церковь есть не что иное, как Богочеловек Христос, продолженный во всех веках». ↩
12. 8c. Слова святого Иустина о православном богословии и просвещении («Православно только то, что от святых духоносных…»), воспроизведенные в биографии епископа Афанасия Евтича, Жизнь святого: авва Иустин Попович, цит. изд. Формула святого Иоанна Дамаскина — «я не скажу ничего своего» — открывает пролог к Источнику знания. Третий том «Догматики» вышел в Белграде в 1978 году. (Румынское издание: Догматика Православной Церкви, перевод Жарко Марковского, изд. «Доксология», Яссы.) ↩
13. 9. Записка от 7 мая 1977 года о созыве «Великого Собора», адресованная епископу Иоанну Шабацкому для передачи Священному Синоду и Архиерейскому Собору Сербской Церкви; в тексте святой Иустин упоминает и о своей предшествующей записке (1971), поданной тем же иерархическим путем, после подготовительного совещания в Шамбези. ↩
14. 10. Эссе о непогрешимости европейского человека, в: Святой Иустин Попович, Православная вера и жизнь во Христе, изд. «Бунавестире», Галац, 2003; текст ходит и в Человек и Богочеловек. Бездны и вершины философии (изд. «Дейсис» / изд. «София»), в другом переводе. ↩
15. 11. Эпитет «новый Златоуст» (или «Златоуст наших дней») часто встречается в православной литературе о Николае Велимировиче и широко ходит, за пределами одного автора. Приписывание его именно святому Иоанну Максимовичу встречается в сборниках свидетельств о Велимировиче; первичное место формулировки остается точно не установленным. Важно для нашего довода то, что эпитет златоустовский не является изобретением святого Иустина и сам по себе не несет национального ключа. ↩
16. 12. Формула «величайший серб после святого Саввы» неизменно приписывается святому Иустину в литературе о Велимировиче, как правило, в связи с его памятными сочинениями; она широко ходит как свидетельство его почитания своего учителя. ↩
17. 13. Благодарственная литания («…у нас есть новый Апостол… новый Евангелист… новый Исповедник… новый Мученик… новый Святой»), написанная Иустином спустя пять лет после преставления Велимировича (1961), когда публичное почитание того было запрещено в коммунистической Югославии. Текст ходит в сборниках и агиографических изложениях о Велимировиче; настоящее воспроизведение следует этим источникам, а не критическому изданию. ↩

Свидетельство святого Иустина становится рядом со свидетельством других великих подвижников XX века. Об одном из них — хирурге и архиепископе, заключенном за веру, — мы писали в портрете святителя Луки Крымского.