Иван Киреевский и молящийся ум

Философ, нашедший в Оптиной то, чего не нашел у Гегеля

1. Человек между двух миров

В июне 1856 года, в разгар эпидемии холеры, в пятидесятилетнем возрасте скончался один из самых одаренных русских мыслителей века — философ, получивший образование в лучших школах Запада, но обретший покой в монастыре. Его предали земле в Оптиной пустыни — он стал первым мирянином, погребенным на кладбище этой исихастской обители; несколько месяцев спустя рядом с ним был положен его брат Петр. Это не мелочь: мирянин, погребенный в земле исихастского монастыря, рядом со старцами и монахами. Это было молчаливое признание того, что современники уже поняли, — что Иван Васильевич Киреевский (1806–1856) был не просто ученым, а человеком, который, как немногие, приблизил образованный мир к живому источнику Предания.

Его путь туда — по сути, путь всякого человека, вкусившего всей мудрости века и оставшегося жаждущим. У Киреевского было все, что могла дать западная культура того времени. Он вырос в просвещенной дворянской семье — его отец, хотя сам был воспитан в культуре Просвещения, отвергал ее по вере: он нарочно покупал книги Вольтера, чтобы сжечь их в печи, изымая таким образом из мира, одну за другой, страницы, которые считал ядом для душ. Вместе с братом Петром он получил дома отменное образование — по истории, литературе и иностранным языкам. В шестнадцать лет он уже слушал лекции в Московском университете, а в двадцать находился в самом сердце интеллектуальной жизни молодого поколения: он вошел в кружок, называвшийся «Любомудрие» — «Общество любителей мудрости», — один из очагов молодого московского философского поколения, увлеченного немецкой идеалистической философией и новой литературой. Кружок был распущен самими его членами после подавления восстания декабристов в 1825 году, которому они сочувствовали, — первый знак того, что поколение Киреевского искало, еще смутно, путь обновления России.

Затем он учился в Германии, на высших кафедрах европейской философии: слушал Гегеля в Берлине, Шеллинга в Мюнхене, Шлейермахера. Гегель принимал его в своем доме. По своему образованию он был полным западником. Но уже тогда было видно, куда он пойдет: из великих немцев Киреевского больше всего привлек Шеллинг, чье видение мира как живого организма отвечало его растущей тревоге перед западным рационализмом и раздробленностью; и больше всего он отдалился от Гегеля, воплощения абсолютного разума. Таким образом, еще в самой сердцевине немецкой философии Киреевский ощущал то, что позже сформулирует: что ум, сводящий все к рассудку, теряет именно жизнь.

И все же из всего этого блеска вышел человек, который в зрелости напишет, что западный разум, как бы остер он ни был, режет впустую — что это «нож, который сам вращается», оторванный от всех остальных сил человеческого познания¹. Как произошло это обращение и что нашел Киреевский в Оптиной, чего не нашел у Гегеля, — об этом и пойдет наш рассказ.

2. Почва: добротолюбивое возрождение

Чтобы понять, с чем встретился Киреевский, нужно сказать, из какой почвы вырос тот край, — ибо его обращение не было смутным религиозным порывом, а встречей с точным, живым Преданием, передаваемым из рук в руки.

За одно поколение до него преподобный Паисий Величковский (1722–1794) совершил подлинное духовное возрождение в славяно-румынском мире. Еще молодым уйдя на поиски Отцов, ученик Афона, а затем настоятель великих румынских обителей Драгомирна, Секу и Нямц, преподобный Паисий перевел и передал на славянском языке Добротолюбие (греч. «Филокалия») вместе со всей сокровищницей святоотеческих аскетических творений и через сотни учеников возродил институт старчества — духовного руководства от сердца к сердцу, плода жизни, очищенной подвигом.

Насколько велика была нужда в этом труде, видно из потрясающего свидетельства самого преподобного Паисия. Разыскивая на Афоне книги Отцов, он спрашивал о них повсюду, у самых ученых и самых старых духовников, и от всех получал один и тот же ответ: они не только не имели этих книг, но даже не слышали имен этих святых². Живая и широкая передача многих добротолюбивых текстов настолько ослабела, что сам Паисий свидетельствовал, как трудно было их найти даже в афонской среде, — хотя в ту же эпоху в греческом мире трудилось и добротолюбивое движение святого Никодима Святогорца и святителя Макария Коринфского. Труд всей жизни преподобного Паисия состоял в том, чтобы собрать славянские тексты, исправить их, перевести и вернуть Церкви. Славянский перевод Добротолюбия был пересмотрен и напечатан в Москве в 1793 году.

Плоды дошли до России определенными путями. Митрополит Санкт-Петербургский Гавриил получил перевод Добротолюбия от преподобного Паисия и поручил его проверку группе ученых Александро-Невской семинарии. Но митрополит поставил условие глубокой мудрости: переводчики, как бы хорошо они ни знали греческий язык, обязаны были на каждом шагу советоваться со старцами, которые сами прожили жизнь, описанную в Добротолюбии. «Хотя они и не знают греческого языка так хорошо, как вы, — сказал им митрополит, — они лучше вас знают, по опыту, духовные истины, которые невозможно понять только из книг»³. Здесь, в зародыше, содержится сам тезис, который Киреевский позднее возведет в ранг философии: истинное познание совершается не одним умом, оторванным от очищенного сердца.

И нить тянется прямо к Киреевскому. Одним из тех старцев, что участвовали в проверке перевода, был иеромонах Филарет, вызванный из Сарова, — тот, кто позднее стал известным старцем Новоспасского монастыря в Москве, духовником Натальи после преподобного Серафима Саровского и первым великим духовным руководителем Ивана Киреевского⁴. Цепь непрерывна: преподобный Паисий → добротолюбивое возрождение → старец Филарет → Киреевский. Философ, слушавший Гегеля, примет Православие из рук человека, связанного с наследием преподобного Паисия.

3. Обращение

Критик и драма «Европейца»

Прежде чем стать философом, которого мы знаем, Киреевский был литературным критиком первого ранга — и об этом следует сказать, ибо это меняет образ простого религиозного теоретика. Его статья 1828 года о поэзии Пушкина и «Обозрение русской словесности за 1829 год» сразу сделали его известным: он был одним из первых, кто серьезно анализировал этапы новой русской литературы и видел в Пушкине ее вершину. Сам Пушкин ценил его. Человек, которому предстояло удалиться в деревенское имение, был в свои двадцать с небольшим одним из самых острых критических умов России.

В 1832 году он основал журнал «Европеец», собрав вокруг него самых видных литераторов эпохи. Это был его юношеский проект: Россия, питающаяся лучшим, что есть в Европе. Но журнал был запрещен царской цензурой после всего двух номеров — его программная статья «Девятнадцатый век» была прочитана как опасная. Удар был глубок. Юноша, полный планов, оказался приведен к молчанию государством, которое боялось собственных идей. Это разочарование — Европа, о которой он мечтал, и государство, закрывшее ему рот, — стало одной из ран, которые спустя годы подтолкнули его к совсем иным поискам.

Наталья

Как во многих жизнях, дверь открыла женщина. В 1834 году Киреевский женился на Наталье Петровне Арбеневой, женщине глубокой и стойкой веры. Встреча рационалиста, сформированного в Германии, и его верующей жены поначалу несла в себе естественное трение двух миров. Рассказывают, что в первые месяцы, когда Иван по своей западнической привычке произносил в доме слова неверия, Наталья молчала, но страдала. А когда он читал вслух философов, которыми восхищался, она говорила ему, что многие из этих мыслей она уже находила, более ясными и глубокими, у святых отцов, которых читала сама.

Это не было мгновенное обращение. Это было долгое сближение, длившееся годы. Наталья с 1833 года уже была посетительницей Оптиной и знала старцев Леонида и Макария; ей предстояло стать духовной дочерью старца Макария. Через нее Добротолюбие вошло в дом Киреевских не как предмет изучения, а как проживаемая жизнь. И она была не только дверью, через которую Иван вошел в мир Оптиной: она сама была одной из тихих тружениц этого моста между старцами и образованным русским миром — сохраняла аскетические рукописи, полученные от своих духовников, поддерживала проект издания паисиевских творений и поддерживала связь с иерархией по вопросам издания книг.

Двенадцать лет тихого углубления

После запрета «Европейца» и женитьбы на Наталье Киреевский почти на двенадцать лет удалился в имение Долбино. Это удаление было не только выбором: путь общественной жизни был для него закрыт цензурой, а двери печати и кафедры оставались закрытыми для человека, которого власти считали неблагонадежным. То, что могло бы стать горьким поражением, однако медленно превратилось в нечто иное. Недоброжелательный биограф назвал эти годы «чем-то вроде сна», потерянным временем. Истина — прямо противоположная. Это были годы, когда Киреевский «стал самим собой» — годы внутреннего углубления⁵. Отец Георгий Флоровский, который отнюдь не относится к нему некритично, говорит об этом ясно: Киреевский обрел себя «не через разочарование, а через аскетическое усилие».

Решающий шаг был сделан благодаря его первому духовнику. Когда Киреевский оказался под руководством старца Филарета Новоспасского, получив от него в дар нагрудный крест, его отношение к Церкви изменилось — от безразличия к живому интересу. Под руководством Филарета Киреевский начал читать преподобного Исаака Сирина и преподобного Максима Исповедника, наставляемый тем, кто сам прожил эти творения, а не только читал их⁶. Это различие Киреевский поставит в центр своей мысли: различие между тем, кто знает о духовных истинах, и тем, кто их пережил.

Старец Макарий и издание святых отцов

После кончины старца Филарета в 1842 году Киреевский и Наталья все больше сближались с Оптиной и со старцем Макарием. По их просьбе старец часто приезжал в имение Долбино; они даже построили ему келью в своем саду. В марте 1846 года в Долбине Киреевский впервые исповедовался старцу Макарию.

Из этой духовной дружбы родился труд исторического значения: издание и публикация святых отцов на русском языке. Под покровительством митрополита Московского Филарета старец Макарий трудился вместе с Киреевским и другими учеными над печатанием на русском языке творений преподобного Исаака Сирина, преподобных Варсонофия и Иоанна, преподобного Марка Подвижника, преподобного Максима Исповедника, преподобного Симеона Нового Богослова, преподобного Григория Синаита и других⁷. Киреевский не был простым меценатом: благодаря своей совершенной философской подготовке и знакомству со всей западной культурой он вносил в это дело именно то, что требовалось, — острый ум, поставленный на службу традиции, которую он теперь принимал со смирением. В нем, пишет историк Иван Концевич, «западная философская традиция встретилась с традицией Восточной Церкви».

Есть случай, который говорит обо всем, что значила для Киреевского эта встреча. Написав впервые старцу Макарию в Москву, в конце октября 1846 года, с множеством мучивших его вопросов, Киреевский с тревогой ждал ответа, зная, как трудно будет старцу ответить. Не прошло и часа с тех пор, как он отправил письмо, как с почты пришли два письма, написанные рукой старца, — одно для Натальи, другое для него. Пораженный, Киреевский спросил жену: «Что это значит? Батюшка никогда мне не писал!» Раскрыв письмо, он остолбенел: в письме старца были ответы на вопросы, которые он только что отправил. «Удивительно! Как это возможно?»⁸ Для человека, воспитанного верить только в цепь рациональных причин, встреча с даром прозорливости исихастского старца стала потрясением всего мировоззрения.

4. Молящийся ум

Здесь мы подходим к сердцу мысли Киреевского — и к причине, по которой его стоит читать и сегодня, любому православному христианину, где бы он ни находился.

Болезнь: разум, оторванный от всего остального

Все, что Киреевский увидел на Западе — в его философии, в его обществе, в его истории, — исходит из одной раны, которую он называет утратой цельности (целостности духа). Западный человек, говорит Киреевский, позволил одной силе души — логическому разуму, силлогизму — господствовать над всеми остальными и заменить их. «Этот холодный анализ многих веков разрушил основания, на которых изначально покоилась европейская культура»⁹. Разум, оторванный от веры, от любви, от чувства сердца, от воли, становится тем, что Киреевский называет незабываемым выражением: ножом, который сам вращается, режущим все и не признающим ничего, кроме себя.

Его диагноз идет до исторического корня, и здесь Киреевский делает анализ, который стоит проследить шаг за шагом, ибо это один из самых проницательных православных взглядов на Запад. Запад, говорит он, тоже жил вначале той же нераздельной верой. В прочтении Киреевского разрыв виден прежде всего в том, как латинский Запад дошел до внесения Филиокве в Символ веры без согласия всей Церкви. Для него этот жест был не просто богословской ошибкой, а знаком определенного образа мыслей: часть, считающая себя вправе решать единолично за целое. Рим поставил внешний авторитет иерархии выше внутреннего авторитета истины, хранимой в соборном сознании Церкви, — то есть логика ума, считающего себя самодостаточным, медленно заняла место общения.

Из этого первого разрыва все последовало цепью: схоластическая философия, которая захотела доказывать веру силлогизмом и тем самым подчинила ее разуму; затем Реформация, которая оспорила авторитет, но все тем же оружием индивидуального разума; и в конце — современный рационализм, «торжество автономного разума», которому вера уже совсем не нужна¹⁰. Рационализм, атеизм, индивидуализм, социальная раздробленность — все это, для Киреевского, отдаленный плод того первого шага: часть, оторванная от целого, ум, оторванный от сердца.

Именно поэтому Киреевский считал, что неудача была предопределена даже для самых глубоких западных мыслителей, пытавшихся выйти из рационализма. Он высоко ценил Шеллинга — слушал его в Мюнхене, знал его попытку видеть мир как живой организм, а не как механизм. И все же он был убежден, что и Шеллинг не мог преуспеть, потому что философия вырастает из почвы веры, в которой она рождается, а западная почва — католическая или протестантская — сама уже была рационалистической в самом своем основании¹¹. Нельзя исцелить рационализм орудиями, выросшими из рационализма. Исцеление должно было прийти из другой почвы: из восточной веры, сохраненной целиком.

Внимательный читатель узнает здесь нечто знакомое. Это, перенесенная в философский и исторический план, в точности та болезнь, которую святые отцы-добротолюбцы описывают в плане духовном: ум (нус), который не нисходит в сердце, а блуждает один, оторванный от своего источника.

Лекарство: цельность ума

А лекарство, которое предлагает Киреевский, — это не иная философия, а иное состояние познающего. Он называет его цельностью духа: собирание всех сил души — разума, воли, чувства, веры — в единый центр, под управлением веры. Только ум, так собранный, цельный, может принять истину во всей ее полноте; раздробленный ум принимает лишь обломки.

Киреевский оставил страницу, на которой ясно объясняет, почему абстрактное мышление, как бы остро оно ни было, не может достичь высших истин. Чисто логическое мышление, пишет он, занимается только границами и отношениями между вещами — законами и соотношениями, которые оно может измерить. Но эти законы «не имеют в себе самих ничего существенного; они — лишь сумма некоторых отношений». Существенна по-настоящему только живая, мыслящая и свободная личность. И здесь заключается проблема: когда абстрактное мышление касается предметов веры, оно может казаться, снаружи, очень похожим на учение веры — оно употребляет те же слова, следует тем же очертаниям, — но по своей сути говорит совсем другое, потому что ему недостает именно чувства существенного, которое рождается лишь изнутри цельной личности. Иными словами: можно произносить истины веры оторванным умом, и они становятся чем-то другим — пустой схемой, похожей на веру, но уже не являющейся верой. Форма остается; жизнь уходит.

Поэтому Киреевского не следует читать как врага разума. Он требует не более слабого ума, а ума исцеленного. Разум не изгоняется из человека, а низводится с трона, на который он сам себя посадил, и вновь водворяется в общении с сердцем, совестью, волей и верой. Проблема не в том, что человек мыслит, а в том, что он мыслит оторванно от Бога и оторванно от собственной глубины. Киреевский бежал не от мысли, а от мысли, оторванной от молитвы.

Киреевский ничего не изобретал. Он переводил на язык философии то, что нашел в Оптиной, в живом виде: старца, который через сердце, очищенное подвигом и молитвой, «видел» истину с ясностью, до которой не доходил и Гегель при всей своей остроте. Призвание русской философии, писал Киреевский, — вновь взять великие философии Запада и переработать их «в духе восточного святоотеческого учения», исходя из «глубокой, живой и чистой любви к мудрости святых отцов, которая есть семя высочайшего философского начала»¹². И здесь есть нюанс, который нужно помнить, чтобы не читать его превратно: Киреевский не призывал отвергнуть западную мысль, ни повернуть Россию спиной к Европе. Его мечтой был синтез — чтобы «русские начала», не упраздняя европейской культуры, даровали ей «более высокий смысл и полное совершенство». Не замкнутая Россия, а такая, которая исцеляет, из полноты своего Предания, то, что Запад утратил. Потому он и мог написать в письме к своему другу Кошелеву слова, подытоживающие всю его мысль в одном исповедании: «Больше всяких книг — найти православного святого старца, которому можно было бы сказать каждую мысль и услышать от него не его мнение, более или менее умное, а суждение святых отцов»¹³.

От Киреевского и от его друга Хомякова нам осталось и второе слово, сделавшее карьеру в православном богословии: соборность — термин, трудный для перевода на другие языки, означающий свободное и органичное единство верующих в Церкви, общение, основанное не на внешнем принуждении (как в Риме, в их прочтении) и не на индивидуализме (как у протестантов), а на любви, собирающей людей вокруг того, что у них общее. Этот термин будет связан прежде всего с Хомяковым, развившим его в своей системе; но его родство с киреевской темой цельности очевидно. Если цельность относится к уму каждого человека, то соборность относится ко всему телу Церкви: то же внутреннее собирание, перенесенное из сердца человека в сердце общины. И человек, и Церковь живут собранностью, а не раздробленностью.

Познание, совершаемое в общении

Здесь мы подходим к стороне мысли Киреевского, менее известной, но венчающей все остальное. Для него цельность — не только проблема каждого ума в отдельности — как человек собирает свои внутренние силы, — но и проблема общинная и нравственная. Человек, писал Киреевский, трудясь над своим духовным созиданием, «работает не один и не только для себя: он делает общее дело всей Церкви». И добавлял прекрасную и глубокую мысль: «все существенное в душе человека растет в нем соборно» — то есть в общении, а не в изоляции. Истинное «я» человека открывается не в уходе в себя, а в живой связи с другими в Церкви. Высшее познание — не одинокое завоевание ума, а плод общения.

И есть еще одна связь, которую проводит Киреевский и которая полностью отсутствует в рационализме: связь между познанием и нравственной жизнью. Для него здоровье ума и здоровье души — не две отдельные вещи. «Нравственное здоровье, — говорил он, — утрачивается там, где ведется борьба с „естественным“ разделением духовных сил», — то есть там, где человек позволяет себе оторвать ум от сердца, знание от жизни, мысль от дела. Потому он и считал, что Запад духовно увяз: ибо «просвещение», основанное на развитии оторванных сил ума, не имеет никакой реальной связи с нравственным созиданием человека. Можно знать огромно много и гнить внутри. Знание, которое делает тебя не лучше, а лишь ловчее, — именно признак больного ума. Вот почему для Киреевского истинная философия не могла быть отделена от подвига, от очищения сердца, от жизни в Церкви — именно то, что он увидел в Оптиной, у ног старца Макария.

Это самое драгоценное наследие Киреевского, и оно выходит за пределы любых национальных границ: идея, что истинное богословие — это не труд одного ума, а труд всего человека, собранного в сердце перед Богом. Высшее познание — не информация, а состояние бытия.

Читателю, желающему узнать его непосредственно, доступны прежде всего два зрелых сочинения, в которых его мысль полностью прояснилась: «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» (1852) — где появляется критика западного рационализма и образ «ножа, который сам вращается», — и «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856), его философское завещание, в котором он предлагает цельность ума как основу христианской философии. К ним добавляются его более ранние литературно-критические сочинения и статьи из недолгой жизни «Европейца» (1832). На румынском языке, по-видимому, пока нет полного и легкодоступного издания сочинений Киреевского, хотя фрагменты и страницы о нем встречаются в исследованиях об Оптиной и о русской философии; читатель, владеющий английским, находит его главным образом в антологии On Spiritual Unity: A Slavophile Reader (перевод Бориса Якима и Роберта Берда, Lindisfarne Books, 1998) — наиболее доступном печатном источнике, хотя в ней собраны в основном тексты Хомякова, а подборка из Киреевского остается неполной. Полное издание его сочинений, на английском или на румынском языке, еще ожидается.

5. Что нужно различать: философ и славянофил

До сих пор Киреевский — дар для любого православного читателя. Но честность требует оговорки, ибо Киреевский — не отец Церкви, а христианский философ, и в его мысли, наряду со светлой частью, есть часть, требующая рассуждения.

Киреевский был, вместе с Хомяковым, основателем славянофильства — течения мысли, противопоставлявшего «восточный тип» и «западный тип» культуры и видевшего в России и ее Православии хранительницу духовной цельности, которую Запад утратил. Насколько эта критика касается рационализма, оторванного от веры, она проницательна и верна. Но схема, доведенная дальше, имеет слабости, на которые указывали сами православные богословы.

Типология Восток–Запад часто слишком проста, слишком гладка: историческая реальность более смешанна, чем допускает схема. Идеализация средневековой Руси — «единый и гармоничный свет веры и учения», как писал Киреевский — отчасти является романтической конструкцией. И, что отмечали исследователи даже из православной среды, философская мысль Киреевского, как бы христианской она ни была по замыслу, мало говорит о центральных реальностях веры — прародительском грехе, искуплении, Кресте, — оставаясь часто на уровне философии культуры¹⁴.

Следует сказать еще одно — для читателя православного, а не только русского: тема «народа-богоносца» и русский национальный мессианизм, которые развило позднейшее славянофильство, — темы опасные. Православие не является собственностью одного народа. Чтя то, что дал каждый православный народ — а русские дали огромно много, — мы обязаны помнить, что Церковь соборна, принадлежит всему миру, и что всякое ее сужение до границ одной нации есть измена ее вселенскости. Сам Киреевский, по свидетельству изучавших его вблизи, возвышался над узким национализмом — но семя было там и должно было принести у других менее чистые плоды.

Кстати, признаком честности Киреевского является то, что он не остался рабом собственной схемы. В статье 1852 года «О характере просвещения Европы» он изображал Византию как совершенный тип христианской культуры, в противоположность Западу. Но в своем последнем сочинении, «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856), его взгляд на Византию стал более критическим: теперь он видел и в ней остатки язычества и некоторый нравственный упадок¹⁵. Идеолог укрепил бы схему; Киреевский смягчил ее, даже вопреки собственной прежней позиции. Это признак человека, искавшего истину, а не подтверждения своего лагеря, — и потому его стоит читать с доверием там, где он прав, и с рассуждением там, где он ошибается.

Поэтому мы принимаем Киреевского так, как подобает: не как догматический авторитет, а как христианского философа, центральная интуиция которого — молящийся ум, цельность познающего — истинна и драгоценна, тогда как его историческая и культурная конструкция требует рассуждения.

6. Кончина в Оптиной

Киреевский скончался 11/23 июня 1856 года¹⁶ в Санкт-Петербурге, сраженный холерой, в пятьдесят лет. Его привезли и похоронили в Оптиной пустыни, у стены храма, в земле монастыря, который он любил и из которого пил живую воду. Его брат Петр последовал за ним через несколько месяцев и был положен рядом. Он был первым мирянином, удостоенным погребения на кладбище Оптиной, — знак того, что сами монахи считали его, хотя и мирянина, своим.

Труд издания святых отцов, начатый вместе со старцем Макарием, продолжался и после его смерти и приносил плоды десятилетиями. Следующие поколения русских ученых, обратившихся к Православию, — а позднее и сам Достоевский, которому предстояло пройти путь в Оптину в 1878 году, — шли, не всегда сознавая это, по тропе, проложенной этим молчаливым философом, нашедшим у ног старца то, чего не нашел в аудиториях Берлина.

Это, пожалуй, урок жизни Киреевского, и он остается в силе для любого человека, ищущего сегодня. Можно иметь всю культуру века и остаться жаждущим. Ум, как бы остер он ни был, один не обретает покоя. Покой приходит тогда, когда ум нисходит в сердце и становится молитвой, — а там, в тишине, где исихастский старец отвечает на вопросы прежде, чем услышал их, открывается познание, которого не может дать никакой силлогизм. Киреевский искал его всю жизнь и нашел в Оптиной. И захотел, в конце концов, упокоиться в ее земле. А земля Оптиной приняла его не как гостя, а как своего.

Примечания

1. Выражение «нож, который сам вращается» (или «самодвижущийся нож разума») встречается в статье «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» (1852), зрелом сочинении Киреевского. Образ описывает логический разум, оторванный от всех остальных сил познания, — «этот силлогизм, не признающий ничего, кроме себя и индивидуального опыта, эту деспотическую рациональность, эту логическую деятельность, отрезанную от всех остальных познавательных сил человека».

2. Свидетельство преподобного Паисия об отсутствии святоотеческих книг даже на Святой Горе Афон содержится в Житии преподобного Паисия (оптинская редакция, составленная схимонахом Митрофаном). Святой свидетельствует, что, расспрашивая повсюду о книгах Отцов, он получал от всех один и тот же ответ: «мы не только не знали до сих пор таких книг, но даже не слышали имен таких святых». Это свидетельство показывает, насколько глубоко угасла в XVIII веке передача добротолюбивого предания — и насколько велико было дело его возрождения, совершенное преподобным Паисием.

3. Слова митрополита Санкт-Петербургского Гавриила, обращенные к ученым, которым было поручено проверить перевод Добротолюбия, сохранены в Житии преподобного Паисия (оптинская редакция). Выраженный в них принцип — что духовные истины постигаются из опыта, а не только из книг, и что поэтому переводчики обязаны были советоваться со старцами, прожившими жизнь, описанную в Добротолюбии, — в зародыше является самим эпистемологическим тезисом, который Киреевский разовьет философски: истинное познание требует цельности познающего, а не только остроты его ума.

4. Иеромонах Филарет из Сарова, позднее старец Новоспасского монастыря в Москве, был одним из старцев, участвовавших в проверке перевода Добротолюбия. Наталья, жена Киреевского, прежде была духовной дочерью преподобного Серафима Саровского; после его преставления ко Господу ее духовником стал старец Филарет, а она затем привела Ивана под руководство того же Филарета — решающая встреча для его обращения. Эта прямая связь — от наследия преподобного Паисия к Киреевскому — отмечена в Житии старца Макария Оптинского (изд. St. Herman of Alaska Brotherhood, Платина).

5. Оценка принадлежит историку Ивану М. Концевичу, в его исследовании о Киреевском, помещенном в Elder Macarius of Optina (Платина, 1995). Концевич, автор фундаментального труда «Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси», — один из самых серьезных авторитетов по феномену Оптиной и по русскому исихастскому возрождению.

6. Деталь — что старец Филарет научил Киреевского читать преподобного Исаака Сирина и преподобного Максима Исповедника «как человек, сам испытавший эти творения», — отмечена Концевичем. Различие между знанием из книг и знанием из переживания — это самая сердцевина того, что Киреевский позднее назовет цельностью ума.

7. Перечень святых отцов, изданных и опубликованных на русском языке совместным трудом старца Макария и Киреевского под покровительством митрополита Московского Филарета, отмечен в истории Православной Церкви (см. также обзор Православной Церкви в Америке о русском духовном возрождении XIX века). Он включает, среди прочих, преподобного Исаака Сирина, преподобных Варсонофия и Иоанна, преподобного Марка Подвижника, преподобного Максима Исповедника, преподобного Симеона Нового Богослова и преподобного Григория Синаита — то есть сердцевину добротолюбивого корпуса.

8. Эпизод с письмами — ответ старца Макария, пришедший прежде, чем он мог прочесть вопросы Киреевского, — рассказан самой Натальей и сохранен в Житии старца Макария Оптинского. Дар прозорливости (прозорливость), посредством которого старец, по благодати Святого Духа, знает помыслы и нужды приходящего к нему, — один из признаков живого исихастского предания. Для человека, воспитанного в западном рационализме, подобный случай был потрясением самого его взгляда на мир.

9. Цитата взята из «О характере просвещения Европы» (1852). Весь отрывок описывает, как «само торжество европейского ума обнаружило односторонность ее основных стремлений» и как «сама жизнь была лишена своего существенного смысла» господством отвлеченного разума.

10. Схема западного развития — от постановки силлогизма выше сознания всей Церкви (в полемическом прочтении Киреевского — римский момент) к схоластике, затем к Реформации, затем к философии, оторванной от веры, — изложена в зрелых сочинениях Киреевского. Ее следует читать как философское истолкование православного мыслителя XIX века, а не как строгую церковную историю: она проницательна как диагноз рационализма, но схематична в исторических подробностях.

11. Идея о том, что философия зависит от «характера господствующей веры» культуры — и что поэтому западные попытки преодолеть рационализм (прежде всего Шеллинга) были обречены на неудачу, поскольку вырастали из христианской почвы, сама ставшей рационалистической, — один из центральных тезисов зрелых сочинений Киреевского. Киреевский считал Гегеля вершиной и завершением западного рационализма, наследником Аристотеля, а Шеллинга — самой серьезной, но тоже неудавшейся попыткой выйти из него.

12. Цитаты о призвании русской философии — перерабатывать западные философии «в духе восточного святоотеческого учения», исходя из «глубокой, живой и чистой любви к мудрости святых отцов», — взяты из зрелых сочинений Киреевского, в английском переводе из On Spiritual Unity: A Slavophile Reader (пер. Борис Яким и Роберт Берд, Lindisfarne Books, 1998).

13. Слова взяты из письма Киреевского А. И. Кошелеву, сохраненного в собрании его сочинений (Полное собрание сочинений, т. I) и цитируемого, в румынском переводе, архимандритом Иовом (Кристей) в работе «Духовные связи между русской интеллигенцией и Оптиной пустынью в XIX веке (на примере Ивана Киреевского)». Это свидетельство подытоживает, в практическом плане, всю его эпистемологию: духовная истина принимается не из книг, а из живого общения с тем, кто прожил Предание. Киреевский добавлял в том же письме уверение, полное надежды, — что такие старцы еще есть в России, «и если будешь искать искренне, найдешь».

14. Критическое замечание — что философия Киреевского, как бы христианской она ни была по замыслу, не упоминает центральные реальности веры (прародительский грех, искупление) и часто остается на уровне философии культуры, с чересчур схематичной исторической типологией, — было высказано в самой православной академической среде (см. исследования в Вестнике Православного Свято-Тихоновского университета в Москве о Киреевском). Признание этих пределов не умаляет его центральной интуиции о цельности ума, но правильно определяет его статус: христианский философ большой глубины, а не отец Церкви.

15. Эволюция видна при сопоставлении статьи 1852 года «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России», где Византия предстает совершенным типом христианской культуры, с его последним сочинением «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856), где Киреевский принимает более критический взгляд на Византию, видя в ней остатки язычества и нравственный упадок. Тот факт, что славянофильский мыслитель к концу жизни смягчает даже собственный культурный идеал, — редкий признак интеллектуальной честности.

16. Русская библиографическая традиция указывает дату смерти как 11 июня по старому стилю / 23 июня по новому стилю 1856 года. Некоторые английские источники дают 30 мая / 11 июня. Здесь мы следовали устоявшейся русской датировке.

Избранная библиография

1. О жизни и связях с Оптиной: Elder Macarius of Optina и Elder Ambrose of Optina (Fr. Sergius Chetverikov), изд. St. Herman of Alaska Brotherhood, Платина — содержат исследование И. М. Концевича о Киреевском и рассказ Натальи.
2. О румынском взгляде на предмет: архимандрит Иов (Кристя), «Духовные связи между русской интеллигенцией и Оптиной пустынью в XIX веке (на примере Ивана Киреевского)» — источник цитаты из письма к Кошелеву.
3. О контексте добротолюбивого возрождения: Blessed Paisius Velichkovsky, схимонах Митрофан (оптинская редакция), изд. St. Herman of Alaska Brotherhood, Платина, 1976.
4. О сочинениях Киреевского на английском: On Spiritual Unity: A Slavophile Reader, пер. и ред. Борис Яким и Роберт Берд, Lindisfarne Books, 1998.
5. Об оценке отца Серафима Роуза в отношении Киреевского (обращение от западного рационализма к Православию): Fr. Damascene Christensen, Father Seraphim Rose: His Life and Works, изд. St. Herman of Alaska Brotherhood, Платина.
6. Об исторической позиции (с должной осторожностью по отношению к светской перспективе): Георгий Флоровский, Пути русского богословия (Ways of Russian Theology), часть II.