Красота — одно из имен Бога

Истинное Православие · красота и обожение

Статья показывает, что красота в понимании святых отцов — не простое эстетическое удовольствие, а призвание к Богу, нетварный свет и восстановление образа человеческого во Христе.

Предисловие

Есть слово, которым мир пользуется так часто и так неверно, что оно утратило свой смысл. Сегодня «красивое» означает приятное глазу, симметричное, привлекательное, фотогеничное. Реклама использует его, чтобы продавать кремы, гостиницы, автомобили. Социальные сети сводят его к мгновенному суждению об изображении. Фильмы путают его с соблазном. Почти ничто из того, что мы сегодня называем красивым, уже не имеет отношения к тому, что отцы Церкви называли прекрасным.

Для святых отцов же красота была не прилагательным, применяемым к вещам, а именем Бога. Она не была случайным качеством творения, но следом и свидетельством Творца в нем. Она не была эстетическим переживанием, но рычагом духовного восхождения. И она не была отделена от добра и истины, но была едина с ними в одном нетварном сиянии.

Настоящая статья пытается шаг за шагом восстановить святоотеческий путь понятия красоты — от красоты как божественного свойства (у святого Дионисия Ареопагита и преподобного Максима Исповедника) к красоте творения и человека, созданного по образу, затем к красоте как нетварному свету Фавора (как его исповедовал святитель Григорий Палама) и, наконец, к конкретному действию красоты в нептической жизни, как ее преподает Добротолюбие. Цель — не академическое изложение, а утверждение в истине Церкви, чтобы читатель понял, почему подлинная красота неразрывно связана со спасением.

I. Красота как божественное имя

1. Бог есть Сама Красота

В святоотеческом предании Бог не только Творец красоты, но Сама Красота — Источник всякой сотворенной красоты. Святой Дионисий Ареопагит в четвертой главе трактата «О божественных именах» ясно свидетельствует, что Красота есть божественное имя, наряду с Благом и Любовью. Он различает «прекрасное» (καλόν) и «Красоту» (κάλλος): твари называются прекрасными, потому что причастны Красоте, тогда как Сам Бог — сверхсущностный — называется Красотой, ибо от Него исходит и сообщается вся красота творений, каждому по его мере.

У Ареопагита красота имеет особое действие: она призывает. Поэтому греческое название прекрасного, καλόν, он связывает с глаголом καλεῖν — призывать. Красота призывает к себе всех тварей, как духовный магнит, и этим призыванием собирает их в единство с Богом. Красота, таким образом, не есть статичный факт, но динамическое действие — безмолвный зов Бога, которым все сотворенное привлекается к своему первоисточнику.

Это понимание имеет решающее следствие: если красота — божественный призыв, то она никогда не может быть безразличной нравственно или духовно. Подлинная красота всегда влечет к Богу. То, что влечет к чему-то другому — к себе самому, к страсти, к миру, — может иметь форму красоты, но не является красотой, а лишь ее подделкой.

2. Красота, Благо и Истина едины

То, что классическая философия называла триадой трансцендентальных свойств — Прекрасное, Благо, Истина, — у отцов не является умозрительной конструкцией, а есть исповедание о Боге. Эти три не суть три различные реальности, а три именования одной и той же нетварной Реальности. Бог есть одновременно абсолютная Истина, абсолютное Благо и абсолютная Красота, потому что в Нем нет составности.

Поэтому в святоотеческом предании нельзя говорить о красоте, которая противится добру, или об истине безобразной. «Красота», отдаляющая нас от добра, самим этим фактом свидетельствует, что она не красота. А истина, изложенная в форме, которая бьет по любви, сама теряет в сиянии истины.

Это единство имеет огромные последствия для жизни христианина. Оно означает, что нельзя искать красоту, не ища святости. Оно означает, что искусство, разрывающее связь с добром и истиной, уже не является искусством в полном смысле. Оно означает, что икона, написанная без молитвы, без поста, без церковного этоса, рискует остаться лишь религиозным искусством, утратив силу ходатайства, ради которой она предназначена. И оно означает, что святая жизнь, даже бедная земными средствами, есть источник подлинной красоты.

3. Преподобный Максим Исповедник — красота как логос тварей

Преподобный Максим развивает понимание Ареопагита дальше, связывая его с богословием логосов — божественных смыслов (разумных оснований) тварей. Для преподобного Максима каждая тварь существует потому, что имеет в Боге свое основание (λόγος) — творческое слово, которое дарует ей бытие и призывает ее к совершенству. Совокупность этих логосов объята единым Логосом, Словом Божиим, Иисусом Христом.

Красота твари в этой перспективе — не добавленное к ней качество, а само исполнение ее логоса. Дуб являет свою красоту, когда достигает полноты своего роста; пшеничное зерно — когда приносит плод стократный; птица — когда летит. Человек прекрасен, когда он вполне человек — то есть достиг меры по образу и подобию Божию. Красота, следовательно, не есть субъективное впечатление, а онтологическая реальность: степень, в которой существо исполняет свой логос.

Эта перспектива объясняет, почему святых — даже безобразных телом, или изборожденных старостью, или изнуренных подвигом — встречающие их ощущают как прекрасных. Потому что в них человеческий логос достиг исполнения. Их тело, как бы ни было оно отмечено, просвечивает сиянием души, соединенной с Богом. И почему, напротив, лицо, убранное по всем канонам мира, но опустошенное страстями, рождает в смотрящем печаль — потому что он чувствует, не умея назвать, что логос этого человека не исполнен.

Та же логика применима, по аналогии, к труду иконописца. Икона, написанная с формальным мастерством, но без церковного духа, без верности канону и без молитвы, опасно приближается к статусу простого религиозного изображения. Она может быть прекрасной как искусство, но уже не дышит вполне как икона — потому что икона не просто верное изображение, а место встречи с изображенным святым.

II. Красота творения

1. «И увидел Бог, что это хорошо» — и прекрасно

Книга Бытия говорит в конце каждого дня творения, что Бог «увидел, что это хорошо» относительно сотворенного Им. Еврейский текст употребляет слово тов, означающее равно «хороший» и «прекрасный». Септуагинта переводит его как καλόν — прекрасный. Итак, первое суждение, произнесенное Богом о творении, есть суждение эстетическое в высшем смысле: мир прекрасен, потому что он таков, каким должен быть, потому что он исполняет свое основание.

Для отцов эта первозданная красота творения — не декоративное качество, а свидетельство. Небо, земля, море, животные, растения — все говорит о своем Творце. Их красота — их безмолвная проповедь. Поэтому в Литургии, в псалмах, в молитвах творение призывается хвалить Бога — потому что хвалу Ему оно уже приносит самим своим прекрасным бытием.

Святитель Василий Великий в «Шестодневе» созерцает эту красоту творения час за часом, понимая каждую тварь как страницу открытой книги познания Бога. Море с его утренней тишиной; полевые травы; птицы, которые не сеют и не жнут, — все это понимается как поводы возвести ум к Тому, Кто их создал. Смотреть на творение христианскими глазами — значит не любоваться им как зрелищем, а читать его как богоявление.

2. Красота природы не самодостаточна

Вот различение, которое современный мир полностью утратил. Романтизм научил человека поклоняться природе как автономному источнику красоты — леса, горы, закаты прекрасны «сами по себе». Для отцов этот подход есть упадок. Природа прекрасна потому, что отражает Бога, а не потому, что имеет красоту как собственное свойство. Любоваться творением, не признавая Творца, — это форма эстетического идолопоклонства.

Поэтому созерцание природы (θεωρία φυσική) в святоотеческом предании — это духовная ступень, и притом не низкая. Она уже предполагает очищение взгляда. Око нераскаянное видит в природе лишь материю или пищу для страстей. Око, очищенное покаянием и молитвой, начинает видеть смыслы (логосы) тварей, их красоту как зов Творца. А око обоженное достигает видения, сквозь тварей, самой нетварной славы, которая их поддерживает.

Эта иерархия взгляда существенна для понимания того, почему селение отшельников, простое и суровое на вид, может быть прекраснее эффектного туристического пейзажа. Отшельник не любуется, а молится. И через его молитву само место освящается, а его красота становится таинственной.

3. Красота человека по образу

Из всех тварей человек создан особым образом: по образу и подобию Божию. Это источник его онтологической красоты — красоты, которая происходит не от пропорций тела, не от цвета глаз, не от возраста, а от того, что он носит образ Того, Кто есть Сама Красота.

Отцы различают образ (εἰκών) и подобие (ὁμοίωσις). Образ — изначальный дар; он остается в человеке и после падения, хотя и омраченным. Подобие — дело человека совместно с благодатью, путь, на котором образ, омраченный грехом, вновь начинает сиять. Спасение, на святоотеческом языке, есть не что иное, как возвращение человека к подобию Божию, то есть к красоте, для которой он создан.

Отсюда тяжелое следствие для сегодняшнего понимания человека. Красота человека не на поверхности. Косметика, эстетическая хирургия, диета, фитнес не касаются даже ее края. Они работают над телом — которое поистине благо и не должно презираться, — но не касаются образа. А образ, если он омрачен страстями, проступает сквозь любые телесные ухищрения как подспудная печаль, которую ничто не может скрыть. И наоборот, лицо старое, изборожденное, обожженное солнцем, но чистое от страстей, сияет красотой, которой не создаст никакая ретушь. Кто сидел рядом с подлинным духовником, знает это.

4. Эстетический аргумент — проба воображения

Есть проба, которую каждый может проделать и которая, невольно, свидетельствует о единственности человека как образа Божия. Современный мир в своей одержимости существованием разумных существ на других планетах создал бесчисленные изображения «инопланетян» — в литературе, в кино, в цифровой живописи, в концепт-арте. Эти изображения исходят из воображения самых талантливых визуальных художников последних десятилетий, работающих самыми изощренными технологическими инструментами.

И все же, если смотреть искренне: ни одно из этих изображений не превзошло, даже не приблизилось к красоте человеческого лица. Все воображаемые «высшие существа» суть без исключения либо гротескные вариации человека (большие головы, большие глаза, хилые тела), либо смеси с животными (с рептилиями, с насекомыми, с головоногими), либо технологические редукции (киборги, сознательные механизмы). Ни одно не предлагает лица, глядя на которое ты почувствовал бы: «это прекраснее человека».

Это не случайность. Это, если смотреть глазами христианина, глубинное свидетельство о творении. Если бы кто-то мог задумать лицо прекраснее человеческого, это означало бы, что Бог, создавая Адама, сделал нечто заурядное, а не совершенство Своего видимого творения. Но Писание ясно свидетельствует обратное: человек — венец творения, созданный по образу Божию. И этот образ — потому что он есть образ Того, Кто есть Сама Красота, — не может быть превзойден никаким тварным воображением.

Читатель может сам проделать эту проверку. Пусть попытается, сам или перед любым современным художником, предложить лицо прекраснее человеческого. Не экзотическое лицо, не впечатляющее, не странное — а действительно более прекрасное. Он обнаружит, что это невозможно. И эта невозможность — не предел воображения, а свидетельство об истине.

Все попытки представить существ прекраснее человека рушатся либо в гротеск, либо в ангельское — и здесь становится ясным другое. Единственные лики, которые человек может представить в каком-то смысле более светлыми, чем естественное лицо человека, — это лики ангелов, то есть духовных существ, не имеющих, собственно, материального тела человека. Но и там, парадоксальным образом, православная иконография пишет ангелов с человеческим лицом. Потому что Бог, когда хотел показать миру высочайший образ, который Он создал, принял облик человека, а не ангела. Само Воплощение есть последняя печать единственности человеческого образа.

Это, конечно, не догматическое доказательство — догмат не опирается на воображение. Это апологетическое наблюдение, но основательное: совпадение проверяемого культурного факта (всеобщая неспособность воображения превзойти человеческий облик) и святоотеческого свидетельства о человеке как венце творения слишком велико, чтобы быть случайным. Имеющий уши слышать слышит в этом совпадении шепот истины.

5. Падение как утрата красоты

Книга Бытия учит нас, что через падение человек не потерял образ, но потерял подобие. Адам, подняв голову от земли после проступка, не стал другим существом — он остался человеком, — но утратил сияние, одежду света, в которую был облечен, и увидел, что он наг. Эта нагота есть библейское выражение утраты первозданной красоты.

С тех пор человек ищет свою утраченную красоту. Все цивилизации, все культуры, все религии мира — в известном смысле — суть крики этого поиска. Искусство, поэзия, музыка, обряды — попытки обрести нечто из утраченного света. Но без Христа этот поиск остается неисполненным. Потому что красота человека — не собственное качество, которое он может восстановить сам, — это благодать Божия, принятая в образе, и она восстанавливается лишь через встречу с Тем, Кто есть Сама Красота.

Покаяние в этой перспективе — эстетическое делание по преимуществу. Покаяние — не только нравственное сожаление, оно есть возвращение человека в его красоту. Слезы покаяния, говорят отцы, прекраснее всех украшений. И человек, который по-настоящему плачет о своих грехах, уже в тот час начинает обретать утраченное сияние.

III. Воплощение — Сама Красота среди нас

1. «Ты прекраснее сынов человеческих»

Псалом 44 говорит о Мессии: «Ты прекраснее сынов человеческих; благодать излилась из уст Твоих» (Пс. 44:3). Отцы понимали эти слова как пророчество о Христе — Том, Кто приходит восстановить утраченную красоту человека. Христос есть Человек совершенный, а значит, Человек поистине прекрасный. В Нем образ Божий и подобие Божие едины, потому что Он есть образ Бога невидимого (Кол. 1:15).

И все же пророчество Исаии говорит в другом месте об этом же Мессии: «Нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему» (Ис. 53:2). Как примирить эти два свидетельства? Отцы отвечают: через Крест. Христос в состоянии Своей славы есть Сама Красота; Христос, приняв уничижение и страдание до смерти, есть человек безобразный, муж скорбей. И оба свидетельствуют об одной красоте — потому что Крест есть высшая точка красоты, поскольку он есть высшая точка любви.

Здесь обнаруживается переворот всякой естественной эстетики. Христианская красота достигает вершины в Кресте, то есть в том, что естественное око видит как безобразие. Распятое, окровавленное, поруганное тело есть — для очей Церкви — Сама красота любви Божией. А икона Распятия — не изображение трагедии, а образ победы.

Эта интуиция — что подлинная красота есть сам Христос — прошла через православный Восток вплоть до его высочайшей литературы. Достоевский вкладывает ее в романе «Идиот» в уста князя Мышкина: «Красота спасет мир». Солженицын, в своей речи при получении Нобелевской премии, увидел в этих словах пророчество. А православное предание прочитало их, в свете образа Мышкина как образа Христа, как то, чем они являются в своей глубине: «Христос спасет мир». Красота, которая спасает, — не качество и не эстетическое чувство, а Личность. А в другом месте, устами Дмитрия Карамазова, Достоевский исповедует еще одну тяжелую истину: красота не только страшна, но и таинственна — потому что несет в себе борьбу между Содомом и Мадонной, между страстью, которая порабощает, и славой, которая освобождает.

2. Красота в Преображении

Если Крест есть красота любви, отдающей себя, то Фавор есть красота славы открывающейся. В Преображении Христос показывает ученикам — насколько они могут вместить — Свое вечное сияние. Лицо Его просияло, как солнце, одежды Его сделались белыми, как свет. Этот свет не тварный, подобный свету солнца или огня. Это свет нетварный — слава Самого Бога, видимая через человеческое тело Христа.

В Преображении Христос не превращается во что-то иное, но показывает то, что Он есть. Изменяются ученики: их око на миг открывается, чтобы они могли увидеть то, чего не могли видеть прежде. Это красота в ее полном смысле — видение нетварной славы Божией оком, измененным благодатью.

Святой апостол Петр, свидетельствуя об этом мгновении, говорит: «Господи! хорошо нам здесь быть» (Мф. 17:4). Эти слова стали для отцов печатью: в присутствии подлинной красоты душа больше не хочет ничего другого. Ей больше не нужны зрелища, новизна, развлечения. Подлинная красота насыщает, потому что она есть причастие самому Богу.

3. Красота Воскресения

Но и Фавор не есть последняя точка. Последняя точка — Воскресение. Воскресшее тело Христа есть совершенный образ человека прекрасного — тело, прошедшее через смерть и победившее ее, тело, более не подверженное тлению, тело, которое носит раны, но носит их прославленными. Это окончательная красота человека, красота, которую ожидало все творение: красота воскресения.

В этой перспективе христианская красота — не красота вечной молодости, совершенства без следов, разглаженного лица. Это красота тела, которое любило до конца, души, очистившейся огнем, человека, который прошел через смерть и вышел по ту сторону. Святые на иконах носят свои раны и годы — но в свете, который их преображает. Такова христианская красота: не отсутствие ран, а раны, ставшие светом.

IV. Красота Божией Матери — высшая вершина тварного

1. Честнейшая херувим

Есть песнь, которую Православная Церковь произносит на каждой службе, настолько, что она проникла в самую глубину литургического сознания: «Честнейшую херувим и славнейшую без сравнения серафим». Эти слова в сжатой форме исповедуют богословие красоты, превосходящее все, что мы можем сказать о любой другой твари.

Херувимы и серафимы суть, в святоотеческом предании, высшие чины ангельской иерархии — твари, стоящие ближе всех к престолу Божию, видящие Его славу и непрестанно взывающие: «Свят, Свят, Свят». Сказать, что Божия Матерь честнее их и несравненно славнее их, значит поставить Ее, как тварь, выше всякой другой сотворенной твари. И это не поэтическое преувеличение, а точное догматическое исповедание. Она есть вершина творения — высочайший образ, который смог произвести род человеческий, выше даже высочайших чинов ангельского мира.

Почему? Потому что Она смогла носить во чреве Того, Кого небеса не вмещают. Потому что в Ней исполнилась, полнее, чем в какой-либо другой твари, цель, ради которой Бог создал человека: вместить Самого Бога. Потому что через Нее человечество вновь обрело то, что потеряло через Еву, — и получило больше, чем потеряло. Ее красота, таким образом, — не какая-нибудь красота, а красота, сделавшая возможным Воплощение. И в конкретном домостроительстве спасения это свободно произнесенное «да» при Благовещении стало дверью, через которую Слово вошло в историю. Бог не спас человека вопреки свободе человека, но через свободу чистейшей дщери рода человеческого.

2. Ее внутренняя красота

Отцы, говоря о красоте Божией Матери в Ее земной жизни, не настаивают на теле. И не потому, что Она не была прекрасна и по телу — предание хранит память о существе неземной кротости и света, — а потому, что Ее истинная красота была в Ее глубине.

Совершенная чистота. Смирение, которое не есть смирение падших, но смирение Той, Которая, будучи выше всех тварей, произнесла: «се, Раба Господня» (Лк. 1:38). Молчание, сохранившее в сердце все слова о Ее Сыне, «слагая в сердце Своем» (Лк. 2:19), по слову Евангелия. Непрестанная молитва с самого Ее детства, проведенного в Храме. Терпение под Крестом, без слова, без крика возмущения, лишь безмолвные слезы Матери, видевшей исполнение пророчества Симеона: «и Тебе Самой оружие пройдет душу» (Лк. 2:35).

Все эти внутренние украшения — которые нептические отцы называют, как мы видели, «украшателями образа», — были в Ней в мере несравненной. Ее слезы, Ее смирение, Ее молчание — не только образец, но источник, из которого эти добродетели текут к христианам, как река. Потому что Она Мать не только Христа, но и каждого члена Его Тела.

Ее внутренняя красота излилась и на Ее тело. Предание хранит свидетельство, что при Ее преставлении из этой жизни Ее тело не познало тления — оно было вознесено на небо вместе с душой, предваряя всеобщее воскресение. Это, с известной точки зрения, последнее свидетельство Ее красоты: что Она, первая из тварей после Христа, уже получила в полноте то, на что надеемся мы, — красоту целого человека, души и тела, в славе.

3. Явления Божией Матери — красота, несомая сквозь историю

Но свидетельство о Ее красоте не ограничивается Ее земной жизнью. Вся история Церкви пронизана явлениями Божией Матери — в келье преподобного Сергия Радонежского, в келье преподобного Серафима Саровского, который был исцелен Ею несколько раз, на Афоне во стольких обстоятельствах, когда Она являлась отцам, в селах России, Греции, румынских земель, в самые тяжелые века гонений.

Видевшие Ее без исключения свидетельствовали о двух вещах: что они не могут описать Ее красоту и что после того, как они Ее увидели, ничто в этом мире не казалось им прекрасным по сравнению с нею. Преподобный Серафим Саровский, после того как Она однажды явилась ему, смог сказать своей ученице: «Это Она!» — узнав Ее по облику, но не будучи в силах выразить, что увидел. Афонские отцы, посещенные Ею, оставались целыми неделями в преображенном молчании, не в силах возвратить ум к окружающему.

Эта красота, видимая в явлениях, не есть красота земной юности и не облик эстетический в мирском смысле. Это красота нетварной славы, сияющей сквозь человеческое тело, обоженное вполне. Там, где у святых слава видна лишь в редкие мгновения и в мере, у Божией Матери — которая, через Воплощение, ближе ко Христу, чем любой другой святой, — слава сияет непрерывно и в полноте, дозволенной твари.

4. Божия Матерь как образ Церкви

В святоотеческом предании Божия Матерь понимается и как образ Церкви. И не только потому, что, подобно Ей, Церковь рождает Христа в душах верующих. Но и потому, что Ее красота есть красота, к которой устремляется сама Церковь, — ибо Церковь есть не что иное, как невеста Христова, приготовленная для встречи с Женихом.

В этой перспективе каждый христианин призван стать, по мере своей, образом Божией Матери. Не подражать Ей внешне, но следовать за Ней в Ее внутреннем делании: чистота, смирение, молчание, молитва, послушание воле Божией. И по мере того как христианин приближается к Ней в этих деланиях, Ее красота начинает сиять и в нем — потому что Она Матерь Церкви, и через Нее благодать Христова скорее достигает души, чтущей Ее.

Поэтому в практической жизни Православия благоговение к Божией Матери не есть вариант благочестия, а один из вернейших путей к христианской красоте. Ее акафист, Ее Параклис, молитва «Богородице Дево, радуйся», произносимая непрестанно, — пути, которыми душа становится под Ее покров и тем самым под Ее благодать. А кто так стал, начинает, сам не зная того, приобретать нечто из Ее сияния.

V. Красота как нетварный свет

1. Видение славы у святителя Григория Паламы

Исихастское предание, исповеданное святителем Григорием Паламой в XIV веке против Варлаама Калабрийского, с несравненной ясностью выражает это понимание красоты как нетварного света. Для святителя Григория свет, который увидели ученики при Преображении, не есть ни символ, ни тварный свет, созданный на этот случай, а сама нетварная слава Божия, общая трем Лицам Пресвятой Троицы.

Этот свет — который есть нетварная энергия (действие) Бога, а не Его несообщаемая сущность — может быть виден очищающимся. Не телесным оком, оставленным в его естественном состоянии, не одним лишь умом, не воображением, а целым человеком, озаренным благодатью: очищенный ум и даже преображенные чувства становятся способными, на мгновение и по воле Божией, принять видение нетварной славы. Видевшие ее в истории Церкви свидетельствовали о ней. Преподобный Симеон Новый Богослов, за три века до этого, ясно свидетельствовал о видении этого света как об опыте своей духовной жизни. После святителя Григория многие исихасты — преподобный Серафим Саровский вполне открыто своему ученику Мотовилову — засвидетельствовали ее снова.

Этот свет есть сама красота Бога. Кто увидел его, хотя бы один раз, уже не может спутать с ним никакую земную красоту. Все красоты мира становятся по сравнению с ним тенями — или, точнее, отдаленными отзвуками этого света, от которого и они получают свою ограниченную красоту.

2. Почему это — сердце Православия

Многие христиане из других исповеданий говорят о красоте творения, о красоте Христа, о красоте святости. Православие отличает исповедание, что высшая красота — нетварная слава Божия — может быть видима человеком еще в этой жизни, через причастие нетварным энергиям Божиим. Это само сердце исихастского богословия, различение между сущностью и действиями Бога, без которого обожение было бы невозможно.

Если бы Бог был только сущностью, человек не мог бы приобщиться Ему — потому что божественная сущность несообщаема. Но Бог есть и действие, и через Свои нетварные действия — которые суть ни тварь, ни Его сущность — человек может соединиться с Богом, не становясь Богом по сущности. Таково обожение: не слияние человека с Богом по сущности, а причастие человека нетварной славе Божией.

Красота в этой перспективе — не просто духовная тема, а сама конкретная форма обожения. Видеть славу Божию, быть озаряемым ею, становиться ее носителем — такова судьба человека, его конечная красота.

3. Свидетельство святых-светоносцев

История Церкви полна свидетельств видевших святых, сияющих нетварным светом. Ученики, приходившие к авве Сисою, находили его с сияющим лицом. Об авве Памво свидетельствовали, что он принимал облик царя, когда молился. Преподобный Серафим Саровский, во время встречи с Мотовиловым, был видим сияющим, как солнце, — Мотовилов не мог смотреть на него. Преподобный Силуан Афонский свидетельствовал через своего ученика Софрония о видении этого света.

Эти свидетельства не должны ни опошляться, ни искаться как самоцель. Это редкие вершины духовной жизни, даруемые Богом, когда Он хочет и кому хочет. Но именно через них Церковь исповедует, что обожение — не метафора, а реальность. Святые — не просто особо нравственные люди, а люди, позволившие очистить себя до той меры, при которой красота, для которой создан человек, смогла вновь воссиять из них. И их красота — не их заслуга, а слава Божия, сияющая через образ, который они более не омрачали страстями.

Таков православный критерий святости: не заслуги, не дела, не ученые слова, а сияние благодати через человека. Есть, конечно, сокровенные святые, которых знает лишь Бог, — люди, чье внутреннее делание не было видимо никем, но было видимо Единому, Который видит все. Но для публичного, торжественного провозглашения святости — того, которое вносит кого-то в календарь и предлагает всей Церкви для почитания, — Церковь не может обойти свидетельство благодати. Там, где свидетельство благодати полностью отсутствует, нравственные добродетели, страдание, талант, учение или историческое влияние не могут сами по себе заменить печать, которую ставит один лишь Бог. А там, где свидетельство благодати было живо целые века — через мощи, через чудеса, через встречи, изменившие жизни, — подлинная Церковь признает, голосом Духа, то, что Сам Бог запечатлел.

VI. Красота в нептической жизни — свидетельство Добротолюбия

1. Сердце как престол красоты

Само название Добротолюбие (греч. Добротолюбие) есть сжатое богословие красоты. Слово происходит от греческого φιλοκαλία, составленного из φίλος (любящий) и καλόν (прекрасное, красота) — буквально «любовь к красоте». Но калон у отцов означает не эстетическую красоту в современном смысле, а ту Красоту-Благо, которую Ареопагит называет самим Богом. Итак, Добротолюбие означает, в своей глубине, «любовь к красоте Божественной» — любовь к Красоте, которая есть Сам Бог. Преподобный Никодим Святогорец и святитель Макарий Коринфский, когда составляли этот сборник в Венеции в 1782 году, избрали это название с полным знанием дела: собранные там сочинения — о нептической борьбе, посредством которой человек обретает утраченную красоту образа, то есть соединение с Самой Красотой. Отцы не назвали его Аскетика или Теология, а именно Добротолюбие — любовь к прекрасному. И этот факт свидетельствует, лучше любого довода, что для восточного предания духовная жизнь есть, в своей глубине, искание красоты — а не ее украшение.

Добротолюбие — сборник сочинений нептических отцов о молитве ума в сердце — есть, таким образом, практический трактат о красоте. Потому что все, чему учит Добротолюбие о хранении ума, об очищении от страстей, о непрестанной молитве, имеет целью восстановление красоты образа Божия в человеке.

Для нептических отцов сердце есть престол Божий в человеке. Туда должен быть сведен ум, чтобы поклониться. И там, через молитву, через слезы, через непрестанное трезвение, возжигается вновь свет, который страсти погасили. Красота, следовательно, — не поверхностное делание, а углубление к центру бытия.

Поэтому на языке Добротолюбия очищенный человек называется «прекрасным» в точном смысле: это человек, вновь обретший сияние образа. А человек, объятый страстями, называется «безобразным» — не потому, что он презираем, а потому, что он описан в истине своего состояния: его образ омрачен, его слава удалилась, красота, для которой он создан, лежит погребенной под страстями.

2. Трезвение (νῆψις) как делание красоты

Слово «нептический» происходит от греческого νῆψις — трезвение, бдение, внимание. Отцы употребляют это слово для обозначения делания ума, который бодрствует у врат сердца, чтобы не вошли злые помыслы и не увял внутренний свет. Трезвение в этом смысле есть делание эстетическое — делание сохранения красоты образа через непринятие того, что его омрачает.

Трезвение предполагает внимательное знание механизмов страстей. Отцы подробно описывают, как помысл входит в ум, как превращается в воображение, как воображение будит вожделение, как вожделение становится согласием, как согласие становится делом, как повторенное дело становится страстью и как страсть превращается во вторую природу. Эта наука внутренней борьбы есть, в своей глубине, наука сохранения красоты. Потому что каждая страсть, позволившая себе угнездиться, омрачает образ на один оттенок, пока образ не перестанет быть видимым.

Поэтому отцы так настаивают на внимании к малому. Не из моральной педантичности, а потому, что красота образа настолько тонка, что нечистый взгляд, осуждение, огорчение могут омрачить ее. И потому, что сияние благодати настолько неуловимо, что отступает при малейшем скольжении сердца. Хранить сердце на самом точном языке значит хранить красоту.

3. Иисусова молитва — призывание красоты

В центре нептической жизни стоит Иисусова молитва: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешнаго». Эта молитва, повторяемая непрестанно, сведенная из ума в сердце, становится духовным дыханием подвизающегося. И это есть конкретное делание, которым красота образа возжигается вновь.

Потому что Имя Иисуса есть Имя Того, Кто есть Сама Красота. Призывание Его Имени постепенно приводит Его присутствие в сердце. А Его присутствие постепенно возжигает славу, дремавшую в сердце. Многие нептические отцы свидетельствовали о мгновениях, когда во время молитвы Имени сердце озарялось сладким и невечерним светом — начатком того света, который праведные получат в полноте в будущем веке.

Христианская красота, следовательно, — не то, что человек делает. Это то, что человек принимает через молитву, через смирение, через покаяние. Дело человека — дать место: очищать, молчать, стираться, — чтобы Христос мог воссиять. «Ему должно расти, а мне умаляться» (Ин. 3:30), говорит святой Иоанн Креститель. Это умаление и есть путь к подлинной красоте. Потому что по мере того как человек становится менее «я», он становится более образом Христа. А образ Христа в человеке есть сама красота.

Однако отцы твердо предупреждают, что Иисусову молитву нельзя превращать в психологическую технику или в метод производства переживаний. Она сама по себе не есть гарантия действия благодати. Она требует живого покаяния, глубокого смирения, реальной таинственной жизни и, насколько возможно, духовного руководства. Отделенная от этого, Иисусова молитва может стать — и становилась в истории — поводом для тяжелых заблуждений. А красота, которую ожидают произносящие ее, приходит не как награда за повторение, а как дар Божий тому, кто всей своей жизнью сделался сосудом, подходящим для ее принятия.

4. Слезы, смирение, молчание — украшатели образа

Нептические отцы часто называют три делания украшениями души: слезы, смирение, молчание. Все три разделяют одну динамику — они суть формы отречения, дающего место свету.

Слезы. Не эмоциональные слезы, а слезы покаяния — рождающиеся из видения собственного состояния и из тоски по Богу. Отцы называют их «даром слез», потому что они зависят не от человеческой воли, а суть дарованная благодать. И там, где слезы текут поистине, лицо изменяется: на естественный взгляд человек кажется сокрушенным, но на духовный взгляд он сияет, потому что слезы смывают тьму с лица.

Смирение. Не ложная скромность, а истинная мера себя перед Богом. Смирение, по отцам, — украшение украшений. Потому что оно возвращает человека в истину — а где истина, там и красота. Человек гордый, как бы он ни был талантлив или красноречив, носит с собой безобразие, которое все чувствуют. Человек смиренный, как бы он ни был прост, привлекает взгляды, не ища их.

Молчание. Не пустое молчание, а молчание, рожденное молитвой. Отцы часто называют его «матерью молитвы». В молчании душа собирает рассеянные силы, ум сходит в сердце, у благодати есть место действовать. Многословие, поучения, бесплодные споры суть — на языке Добротолюбия — расточения красоты, потому что они рассеивают вовне то, что должно быть собрано в глубине.

5. Пост, бдение, послушание

Помимо трех внутренних «украшений», отцы говорят о внешних орудиях очищения: посте, бдении, послушании.

Пост — не техника похудения, а установление тела в подчинение душе, чтобы тело перестало быть тираном и стало слугой. Тело, наученное посту, становится прозрачным для обитающей в нем души — и тем самым образ обретает некоторый свет. Кто смотрел на лица монахов после Великого поста, видел эту красоту — бледную, ослабевшую, но светлую.

Бдение. Ночное бдение, когда мир спит, а душа стоит одна пред Богом, есть излюбленное время делания красоты. В тишине ночи, в свете лампады, в шепоте молитвы нечто собирается в человеке — тишина, которую не описать. Многие святые собрали все свое духовное сокровище в эти ночные часы, которых никто не видел.

Послушание. Предание своей воли духовному отцу, в монашеской традиции, или своей воли Богу через отца на исповеди, в мирской традиции, есть одно из самых трудных и самых дающих красоту деланий. Потому что в послушании человек совлекает с себя самое тяжелое одеяние — собственную волю — и открывается действию благодати. Ученики, пребывавшие в истинном послушании, сияли, по отцам, светом, которого не знают те, кто следовал своей воле.

VII. Одеяние — две красоты, два выбора

1. Эстетическая сила одеяния

Есть явление, которое каждый может наблюдать, не будучи ни философом, ни богословом: человек, одетый в хорошо сшитый костюм или в красивое платье, становится другим человеком. Взгляды обращаются к нему. У него иная уверенность, иная походка, иное присутствие. К нему что-то добавилось — не к самому телу, а к тому, как тело воспринимается и как сам человек ощущает себя в своем теле.

Это эстетическая сила одеяния, признанная издревле и используемая всеми цивилизациями. Одеяние обогащает облик. Оно не просто покрывает тело, но истолковывает его, помещает в определенный регистр, ориентирует социально и символически. Поэтому во всех культурах праздничная одежда отличается от повседневной. Поэтому во всех религиозных обрядах служители носят особые облачения. Поэтому женихи и невесты наряжаются особым образом в день своей свадьбы. Одеяние — красота добавленная, дар, который человеческое мастерство налагает поверх дара природы.

И нет ничего дурного в этой добавленной красоте. Само Писание освящает ее: архиереи Ветхого Закона носили дивные облачения, подробно описанные в книге Исход, — ефод, наперсник, кидар, пояс, все искусно сделано из золота, из багряницы, из виссона. Эти облачения были частью служения, свидетельством святого дела. А в Новом Завете литургические облачения православного священника имеют то же назначение: они не суетные украшения, а знаки того, что человек, носящий их, служит теперь не от своего имени, а в образе Христа.

2. Одеяние света — утраченная красота

И все же отцы учат нас тому, что переворачивает все наше обычное понимание об одежде. До падения Адам и Ева были наги — но не стыдились. Почему? Потому что в истине они не были наги. Они были одеты. Но не материальным одеянием, а одеянием света — слава Божия облекала их как одежда, и это была их истинная красота.

Когда они пали, первое, что они познали, была нагота. Слава удалилась. Свет, покрывавший их, угас. И тогда они стали искать, чем прикрыть свою наготу, смоковными листьями — первая одежда падшего человека, явный знак утраты. А Бог, укорив их, сделал им «одежды кожаные» (Быт. 3:21) — хитоны, в которые был облечен человек после изгнания из рая.

Отцы часто видели в «одеждах кожаных» не тело как зло — ибо тело есть доброе создание Божие и не подобает его презирать, — а состояние тела после падения: смертность, тление, биологическую грубость, нужду, боль и условия жизни, подчиненной смерти. Материальное одеяние в этой перспективе есть прямой потомок кожаных одежд. Оно прикрывает тело, утратившее славу. Оно есть заменитель одеяния света, а не добавление к нему. А его великолепие — каким бы великим оно ни было — есть, в своей глубине, свидетельство утраты, которую оно приходит скрыть.

Вот ключ ко всему христианскому богословию одежды. Не одежды плохи — они необходимы и могут быть хороши. Но искать в одежде истинную красоту человека значит забывать, что человек был создан для иной красоты, бесконечно большей, которую он утратил и которую призван вновь обрести.

3. Святые и поношенные одежды

Поэтому во всем христианском аскетическом предании святые — в своем личном подвиге — смотрели на красоту одежд как на красоту второстепенную, которую не следует любить ради нее самой, а порой даже решительно от нее отказывались. Отшельники Египта носили один хитон, залатанный так, что он становился больше заплатой, чем хитоном. Преподобная Мария Египетская, когда встретилась с аввой Зосимой в пустыне Иорданской, была нага, без всякой одежды, лишь с белыми волосами, покрывавшими ее, после сорока семи лет покаяния в пустыне. Святитель Василий Великий, встретив арианина, который хотел устрашить его потерей имущества, ответил ему, что у него нет ничего, кроме нескольких книг и простой одежды. Афонские отшельники носят и сегодня свои изношенные подрясники, не меняя их десятилетиями.

Этот факт не должен пониматься как всеобщее осуждение всякой пристойной одежды или всякого достоинства в одежде. Были и святые цари, иерархи, мученики и миряне, которые в своем публичном служении носили одеяния, достойные своего призвания, — и не были из-за этого признаны менее святыми. Различие — в сердце, а не в ткани. Первые отказывались даже от пристойного как от видимого знака внутренней борьбы; последние носили то, чего требовало их служение, но без привязанности к этому сердца.

Это не эстетика добровольного безобразия. Это и не презрение к телу. Это видимое исповедание выбора. Святые поняли, что между двумя красотами — добавленной одеянием и восстановленной благодатью — существует некоторое соперничество. Внимание человека ограниченно; его искание устремляется к тому, что его привлекает; любовь сердца не может быть поделена поровну между ними. Страстно искать красоту одежд значит постепенно утрачивать тоску по красоте небесной.

И более того: быть созерцаемым с восхищением из-за одежд значит принимать от людей славу, которая закрывает, незаметно для тебя, путь к славе, которая от Бога. Сам Спаситель сказал о тех, кто творил милостыню и посты, чтобы быть увиденными: «они уже получают награду свою» (Мф. 6:2). Награда для ищущего суетной славы человеческой — именно восхищение людей, и только. Большего он не получит. А святые, понимая это, предпочли не получать ничего здесь, чтобы получить все там.

4. Преподобная Мария Египетская и парадокс красоты

Случай преподобной Марии Египетской в этом отношении самый красноречивый. До покаяния она была женщиной, ищущей красоты тела через грех, привлекающей взгляды своими нарядами и своей природной красотой, которую она использовала как сеть. После сорока семи лет в пустыне она была существом иссохшим, обожженным солнцем, с длинными белыми волосами, нагая — и все же настолько полной славы, что авва Зосима, человек святой и старый, не смел к ней приблизиться, а сама земля несла ее над водами Иордана, чтобы она причастилась.

Это, сильнее любого богословского довода, иллюстрация двух красот. Красота, которую она искала в одеждах и в теле, приводила ее в ад. Красота, которую она приобрела, отказавшись от первой, вознесла ее, еще в теле, выше ангелов. А Церковь, поминая ее в пятое воскресенье Великого поста, ставит перед нами именно этот парадокс: тот, кто хочет стать поистине прекрасным, должен согласиться на время стать, по взгляду мира, безобразным.

5. Срединный путь для живущих в миру

Но не все мы призваны к подвигу пустыни. И отцы, полные рассуждения, никогда не требовали от живущих в миру носить лохмотья. Святитель Иоанн Златоуст, проповедуя в Константинополе собранию высоких сановников и богатых женщин, не требовал от них выбросить дорогие одежды — он требовал не вкладывать в них сердце. Святитель Василий требовал одеваться пристойно, без показности, без вызова, без роскоши, которая кричит о том, чтобы на нее смотрели.

Для живущих в миру святоотеческое правило — мера. Одежда чистая, пристойная, достойная образа Божия, который ты носишь. Ни показная бедность — которая сама может быть тонкой формой гордости, — ни суетная роскошь. Праздничная одежда в праздник, рабочая одежда на работе, одежда, подходящая для каждого случая. И, превыше всего, сознание, что одеяние — не твоя красота. Твоя красота — образ Божий в тебе, который одежда облекает, не заменяя его.

Для христианки, в особенности, эта мера всегда понималась как особая форма чести. Святой апостол Петр писал первым христианкам: «Да будет украшением вашим не внешнее плетение волос, не золотые уборы или нарядность в одежде, но сокровенный сердца человек в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа» (1 Пет. 3:3-4). Таково, на языке Апостола, определение христианской красоты. Не запрещение ухода, а установление его на подчиненное место. Главное — человек внутренний. Одеяние, как бы оно ни было прекрасно, остается одеждой. А одежда, как бы она ни была дорога, никого не превращает в святого.

6. Литургическая красота облачения

Есть, однако, место, где одеяние обретает совершенно особое достоинство: литургическое служение. Облачение священника за Божественной литургией — не суетное украшение, а знак. Фелонь, епитрахиль, пояс, поручи — все имеют духовное истолкование, каждое со своей особой молитвой при облачении. А самые прекрасные литургические облачения прекрасны не для того, чтобы украшать священника, а для того, чтобы свидетельствовать, что совершаемое им дело — не человеческое.

В этом смысле литургическое облачение предвосхищает «брачную одежду» из евангельской притчи — одеяние, которое должен надеть призванный на Вечерю Агнца, без которого он будет выброшен вон. А эта брачная одежда, в святоотеческом толковании, — не материальная одежда, а сама благодать Божия, облекающая христианина при Крещении и через жизнь во Христе становящаяся все более сияющей.

Так замыкается круг. Адам утратил одеяние света через непослушание. Христос, новый Адам, вновь обрел его для нас Своим послушанием до смерти на кресте. А христианин при Крещении облекается в это одеяние — «все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал. 3:27), поет Церковь. Истинное одеяние человека — не смоковный лист, не кожаные одежды, не дорогие одежды мира. Это Сам Христос. А христианская жизнь — делание, посредством которого это одеяние, данное при Крещении, становится сияющим действием благодати в нас.

Кто это понял, тот понимает и почему святые могли носить лохмотья, не будучи поистине нагими. Под своими лохмотьями они были облечены в свет. А взгляд очищенных, встречавших их, видел не лохмотья, а свет.

VIII. Литургическое свидетельство — красота Церкви

1. Богослужение как начаток Царства

Божественная литургия и все служение Церкви суть, по православному пониманию, начаток вечной красоты. Они не только память о событиях прошлого, но предвосхищение Царства. Святой Павел говорит, что мы уже воскрешены со Христом и посажены с Ним на небесах (Еф. 2:6). Литургия есть место, где эта реальность, сокрытая пока от наших естественных очей, становится доступной через веру.

Древнее сказание о послах князя Владимира, которые, возвратившись из храма Святой Софии в Константинополе, сказали, что не знали, на земле они или на небе, есть нечто большее, чем миссионерский анекдот. Это свидетельство о том, чем Литургия является в собственном смысле: проникновение неба на землю, видение — настолько, насколько может человек, — вечной красоты.

Эта литургическая красота слагается, гармонично, из всех измерений человеческого творчества: священная архитектура, иконография, псалтическая музыка, облачения, ладан, свечи, жесты, слово. Ничто не случайно. Все призвано свидетельствовать о красоте Царства, не подменяя ее.

2. Иконография — красота, сделанная видимой

Православная икона есть, по преимуществу, красота, сделанная видимой. И все же это красота, противоречащая всем канонам светского искусства. Лики вытянуты, глаза большие, тела без естественной перспективы, цвета символические. Кто смотрит на икону глазами историка искусства, воспитанного Ренессансом, может счесть ее «примитивной» или «наивной». Кто смотрит на нее глазами христианина, понимает, что здесь — нечто иное.

Икона не представляет, а являет. Она не копирует природу, а преображает ее. Преподобный Андрей Рублев, написав Святую Троицу, не сделал портрет Авраама у дуба Мамврийского — он сделал написанное богословие, видение тайны. А византийские каноны иконографии — обратная перспектива, золото для фона, свет, который приходит не откуда-то, а изливается из ликов, — все это пути, которыми икона показывает, что мир, который она изображает, — не этот мир тления, а царский мир.

Поэтому в Православии икона — не произведение искусства в современном смысле слова. Это литургическое действие, написанное слово, место встречи с изображенным святым. А ее красота не сентиментальная и не декоративная, а богословская. Хорошая икона — это икона, в которой богословие правильно, благодать жива, а чистое око привлекается к молитве.

3. Псалтическая музыка — красота, сделанная слышимой

Подобно тому как икона есть красота, сделанная видимой, так псалтическая музыка — музыкальное наследие православного Востока — есть красота, сделанная слышимой. У нее свои каноны, своя логика, свои мастера. Она не похожа на западную классическую музыку, не похожа на народную музыку, не похожа ни на какую «развлекательную» музыку. Она построена для молитвы, на гласах (ладах), особых для каждого литургического поминовения, с точным отношением между текстом и мелодией.

Красота псалтики — в ее служении: она не выставляет себя, а стирается, чтобы выдвинуть слово молитвы. Хороший певец, по преданию, — не тот, кто дает себя услышать, а тот, кто дает услышать молитву. А сама музыка, в своих ладовых линиях, в своих мелизмах, в своих каденционных формулах, несет музыкальный аскетизм — отказ от всякой чувственности, отказ от всякой слащавости, отказ от всякого эффекта, который привлек бы внимание к певцу, а не к святыне.

Этот музыкальный аскетизм сам есть глубокое эстетическое делание. Он учит нас, что подлинная красота не кричит, не навязывается, а открывается тем, кто умеет слушать. И он есть, в сегодняшнем мире, столь наводненном шумной и сентиментальной музыкой, одно из самых драгоценных наследий Православия.

IX. Красота как цель христианской жизни

1. «Нас ради человек и нашего ради спасения»

Символ веры Церкви в немногих словах резюмирует все домостроительство спасения: Сын Божий «нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася». Эти слова суть, в некотором смысле, резюме всего богословия красоты. Бог пришел не потому, что нам нужны были лишь знания, мораль или институты. Он пришел, чтобы утраченная красота человека была восстановлена. И пришел Он Сам — Сама Красота, — чтобы это могло исполниться.

Жить по-христиански значит принимать эту красоту. Значит позволять ей действовать в нас. Значит сотрудничать с ней через покаяние, через молитву, через таинственную жизнь. Нет иной цели христианской жизни. Все остальное — учение, мораль, церковное устроение — суть средства. Цель — красота, то есть обожение, то есть соединение с Богом.

2. Святость как сияние

Святость, в православном понимании, есть именно это явление сияния красоты через человека. Святой — не тот, кто совершил много добрых дел, хотя и совершил их. Не тот, кто много учил, хотя и учил. Не тот, кто принял почесть от людей, хотя, быть может, и не принял никакой. Святой — тот, через кого сияет красота Божия, потому что он очистился, потому что он смирился, потому что он стал прозрачным для благодати.

Поэтому в исповедании святого критерий — не его слова, а свет. Не его иерархическое положение, а глубина его молитвы. Не число учеников, а то, как его присутствие изменяло тех, кто стоял рядом с ним. Это печать благодати — и это же критерий, по которому Церковь в свои подлинные века признавала святость. Не по процедурам и голосованиям, а по свидетельству благодати, которая продолжала действовать после смерти святого, через мощи, через чудеса, через жизни тех, кто обратился к нему.

3. Конец как начало

Конечная красота, к которой мы призваны, не будет видна полностью в этом веке. Святой апостол Павел пишет: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу» (1 Кор. 13:12). Этот век — время приготовления, время, когда око очищается, сердце смиряется, душа привыкает к свету. Полное видение красоты Божией будет в жизни будущего века.

Эта эсхатологическая перспектива меняет все. Ничто из того, что ты делаешь здесь, не пропадает, если делается во Христе. Каждая слеза, каждая молитва, каждое дело любви, каждая победа над страстью — все это капли света, которые собираются и которые прольются в век бесконечный. Красота в христианстве не мимолетна. Она есть семя, которое взойдет в славе.

Святой апостол Иоанн в Апокалипсисе описывает небесный град: Иерусалим горний, невесту Агнца, приготовленную, как невеста, украшенная для мужа своего (Откр. 21:2). Таково назначение. Такова красота, к которой мы направляемся — или, точнее, к которой призваны. Потому что в христианстве красота — не завоевание, а полученный дар.

Заключение

Мы попытались на этих страницах наметить несколько линий богословия красоты, как оно было прожито и исповедано отцами. Мы не были исчерпывающими — да и не могли быть. Святых, о которых в этом смысле можно было бы писать целые страницы, бесчисленное множество. Литургических и монашеских традиций, заслуживающих каждая отдельного исследования, много. Технический язык богословия нетварных энергий требует гораздо более широкого изложения, чем было возможно здесь.

Но если читатель вынесет с собой одну вещь, пусть это будет следующая: красота — не украшение христианской жизни, а сама ее цель. Все, что делает Церковь, — службы, таинства, учение, монашеская жизнь, жизнь в миру, — служит этой цели: восстановлению красоты образа Божия в человеке. А эта красота есть Сам Христос, Прекраснейший из сынов человеческих, Распятый и Воскресший, Сияющий на Фаворе и в иконе, Живущий в чистом сердце как на Своем престоле.

Кто ищет красоту в другом месте, потеряет и то, что имеет. Кто ищет ее во Христе, получит с избытком. Потому что подлинная красота — не вещь, которой обладаешь, а Личность, которую встречаешь. А встреча с этой Личностью есть — и здесь, и там — блаженство без конца.

«Нас ради человек и нашего ради спасения».

Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешнаго.

Примечание редакции: В статье используются общие ссылки на великие святоотеческие темы — святой Дионисий Ареопагит, преподобный Максим Исповедник, святитель Григорий Палама, Добротолюбие, «Шестоднев» святителя Василия Великого — без претензии на академическое издание с полным критическим аппаратом. Для расширенной версии, с прямыми цитатами и точными ссылками, тема может быть развита в отдельном исследовании.