Достоевский и Православие

Путь от тьмы к свету лежит через смиренное сердце

1. Необходимое уточнение

Достоевский — не отец Церкви и не святоотеческий автор. Это романист XIX века, человек мятущийся и страстный (по его собственному признанию), который в зрелые годы встретил живое Предание православного Востока: через Новый Завет, читанный годами на сибирской каторге, через добротолюбивое обновление, начавшееся в Молдавии с преподобного Паисия Величковского и достигшее русской почвы, и через встречи в Оптиной пустыни. Все, что он оттуда взял, он преобразил в своем творчестве.

В настоящей статье он представлен не как свидетель Предания, а как исповедник через творчество — человек, который, пройдя через «горнило сомнения»¹, различил свет и сделал литературные судьбы полем свободной встречи со Христом. Мы употребляем здесь слово «исповедник» не в строгом агиографическом смысле церковного календаря — так называют святых, пострадавших за веру, но не убитых, — а в культурно-духовном смысле: автор, который своим творчеством засвидетельствовал центральное место Христа в драме современного человека. Это различие не формально. Отец говорит из жизни в Духе и отвечает за каждое слово перед Богом; романист же, даже будучи верующим, пишет из своей мятущейся жизни и, сколь бы глубока ни была его интуиция, остается литературным свидетельством, а не голосом Церкви. Поэтому искушенный читатель будет читать так: с благодарностью за то, что было различено, и с рассуждением о том, что относится к личному видению человека страстей².

2. Почва: добротолюбивое предание в России

Чтобы понять, с чем встретился Достоевский в Оптиной, нужно сначала сказать, из какой почвы вырастало это место.

Преподобный Паисий Величковский

Преподобный Паисий Нямецкий (1722–1794) — виновник подлинного духовного возрождения в славяно-румынском пространстве. Ученик Афона, ставший настоятелем румынской братии в Драгомирне, затем в Секу и Нямце, он совершил три дела, которые питали на протяжении полутора веков монашескую жизнь Востока.

Во-первых, он перевел на церковнославянский язык добротолюбивый корпус (Добротолюбие), открыв славянскому миру аскетические и мистические тексты восточных отцов — преподобного Исаака Сирина, преподобного Макария Великого, преподобного Симеона Нового Богослова, преподобного Григория Синаита, святителя Григория Паламы. Добротолюбие (греч. «Филокалия») — основополагающий корпус исихастской традиции, традиции непрестанной сердечной молитвы и внутреннего трезвения³.

Во-вторых, он возродил институт старчества (старчество) — духовного руководства через духовного отца, наделенного даром рассуждения и прозорливости, плодом очищенного сердца. Старчество — не изобретение Паисия; это древний святоотеческий институт, восходящий к египетской пустыне. Но в России XVIII века оно почти угасло в результате реформ Петра Великого, подчинивших монашество государственному аппарату.

В-третьих, он воспитал учеников. Сотни. Разошедшиеся после его кончины по десяткам монастырей России, Молдавии, Украины, они вновь зажгли огонь старчества в России XIX века — в Оптиной, на Валааме, в Сарове.

Оптина пустынь

Оптина, обитель, которой более четырехсот лет, стала в XIX веке самым ярким центром паисиевского наследия. Там сменилась целая династия старцев: Леонид (†1841), строгий и прозорливый; Макарий (†1860), при котором монастырь стал центром перевода и издания святоотеческих текстов на русском языке; и Амвросий (†1891), самый известный из них, кроткий, наделенный даром утешения и слез.

Что делает Оптину исключительной, так это ее мост к образованному миру. Монастырь принимал на протяжении века одного за другим: Гоголя, Киреевского, Соловьева, Толстого (неоднократно, не воспользовавшись, впрочем, тем, что получал), Достоевского. Это было одно из немногих мест в современной России, где интеллигенция могла непосредственно соприкоснуться с живым исихастским преданием. Там же был переведен на русский язык преподобный Исаак Сирин — автор, которого Достоевский упоминает в самой ткани Братьев Карамазовых.

3. Встреча с Преданием

Сибирь: Евангелие на каторге

Зрелая вера Достоевского сложилась в годы сибирской каторги (1850–1854), куда он был отправлен после смертного приговора 1849 года — приговора, замененного в последнюю минуту, после того как он несколько минут простоял перед расстрельным взводом. Этот опыт — смерть, увиденная в лицо, а затем возвращение к жизни — стал первым переломом ветхого человека.

На каторге единственной дозволенной книгой был Новый Завет, полученный по дороге от жен ссыльных поколения декабристов, которые дарили эту единственную опору новым осужденным. Этот экземпляр он читал и перечитывал годами, хранил всю жизнь и, по свидетельству Анны, раскрыл его на смертном одре, попросив прочесть притчу о блудном сыне.

Там же, в Сибири, произошло и второе открытие: простая и смиренная вера человека из народа, крестьянина-каторжника, который крестился и молился без аффектации. «Русский человек» — верующий, которого он всю жизнь будет противопоставлять рационалистической интеллигенции, — не идеологическая конструкция; это открытие, сделанное на каторге, на собственной шкуре.

К тому же периоду относится знаменитая фраза, которую часто приводят как высшее доказательство его веры и которая, однако, заслуживает внимания⁴:

«Если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной.»

1878 год: Оптина

В июне 1878 года Достоевский посетил Оптину в сопровождении молодого философа Владимира Соловьева. Поездка была вызвана тяжело переносимым страданием: в мае умер его сын Алеша, не достигнув и трех лет, от приступа эпилепсии — болезни, которую носил и сам Достоевский и которую в своей муке он считал унаследованной от себя. Он отправился в Оптину раздавленным горем.

Он несколько раз встречался со старцем Амвросием. Слова утешения, полученные тогда, почти дословно воспроизведены в эпизоде Братьев Карамазовых, где Зосима беседует с женщиной, потерявшей ребенка. Следует, однако, со строгостью слова сказать: Зосима — не Амвросий. Зосима — литературное создание, синтезирующее предание старчества с собственным видением Достоевского, с личными акцентами — мистикой земли, «космической любовью» к творению, — которых нет у Амвросия и которые не являются святоотеческими в собственном смысле⁵.

Второе необходимое замечание: Владимир Соловьев, спутник в этой поездке, в последующие годы пришел к проблематичной софиологии и к униатским симпатиям к Риму, вплоть до так называемого личного «интеркоммунио» в 1896 году. Его свидетельства о Достоевском, высказанные после смерти писателя, следует читать с учетом этого: Соловьев пытался вернуть Достоевского в проект «обновленного христианства», который, собственно, не является святоотеческим православием. Позволить Соловьеву истолковывать Достоевского — проблема; это одна из причин, по которым значительная часть современной богословской рецепции Достоевского — у Соловьева, Бердяева, Евдокимова и, в ином регистре, даже у Лосского — читает его через более широкие категории, чем строгий святоотеческий критерий.

4. Творчество как исповедание

Мы пройдем по главным произведениям — начиная с небольшой, но важнейшей книги, которая открывает всю зрелость Достоевского, — не для литературного анализа, а чтобы увидеть в каждом из них, что выдерживает добротолюбивую проверку, а что относится к личному видению романиста.

Прежде чем перейти к текстам, — замечание о методе, исходящее из интуиции отца Паулина Лекки, ученого монаха из монастыря Фрэсиней, автора серьезного румынского монашеского исследования о Достоевском⁶. Великие романы Достоевского построены каждый вокруг притчи или евангельского эпизода, который дает им ключ: Преступление и наказание — воскрешение Лазаря (Ин. 11:1–45); Идиот — притча о ребенке как образце совершенства («если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное», Мф. 18:3); Бесы — эпизод с бесноватыми в стране Гадаринской (Лк. 8:32–37), помещенный как эпиграф самой книги; Братья Карамазовы — притча о пшеничном зерне, которое, если не умрет, не принесет много плода (Ин. 12:24), поставленная эпиграфом романа. Достоевский, замечает Паулин Лекка, не занимается герменевтикой притч — святоотеческая экзегеза есть дело Церкви, а не романиста, — а «пытается проникнуть в их дух до тех областей, которые доступны человеческому уму», и передать это проникновение литературными средствами. Это различение и есть практическое определение того, что мы здесь называем исповеданием через творчество: не богословское истолкование Писания, а литературное проникновение в его дух.

Записки из подполья (1864): анатомия гордыни ума

Книга коротка — полтораста страниц — и, без сомнения, одна из важнейших коротких книг Достоевского. Она же, пожалуй, самая добротолюбивая из всех — по диагнозу. Без нее ничто из последующего не понимается до конца: Записки — первое зрелое открытие Достоевского после Сибири, дверь, через которую входят все четыре великих романа.

Человек из подполья — безвестный сорокалетний чиновник, укрывшийся в своем «подполье» — убогой петербургской каморке и более глубоком внутреннем подполье, — который пишет свои записки как долгую исповедь без духовника. Это, совершенно по-святоотечески, икона гордыни ума, оторванного от сердца: до паралича сверхсознательный к самому себе, неспособный любить и неспособный быть любимым, снедаемый злобой, завистью и презрением к себе, которое непрестанно оборачивается презрением к другим. Все, что он делает — даже внешне добрые поступки, — он делает с одним глазом, обращенным на себя, чтобы увидеть, как это выглядит. Это, на добротолюбивом языке, самолюбие (φιλαυτία), достигшее своей демонической зрелости⁷.

Диагноз Достоевского, однако, идет глубже. Человек из подполья — не просто нравственный больной; это человек Нового времени, который, отвергнув смирение и послушание, обнаруживает, что один лишь разум уже не может вывести его в тихую пристань. Вся первая часть книги — ясная полемика с прогрессивным рационализмом эпохи, с «хрустальным дворцом» утопических социалистов, с идеей, что человек, если ему показать, что для него полезно, непременно станет творить добро. Подпольный отвечает: нет. Человек порой выберет зло даже вопреки собственной выгоде, только чтобы доказать свою свободу. Так называемого «разумного человека» Просвещения не существует. Существует падший человек, который, оставленный без Христа, предпочтет даже абсурдное страдание вынужденному счастью.

В этом — пророческая интуиция книги. Подпольный человек — тайно предок всех отрицательных героев, которые последуют: Раскольникова (доказывающего свою «свободу» преступлением), Ивана Карамазова (который «возвращает билет» в гармонию, которую не может принять), Ставрогина (совершенно утратившего способность любить), Кириллова (доказывающего свою «свободу» самоубийством). Все они, в сущности, подпольные люди, доведенные до своих последних следствий. Диагноз поставлен в 1864 году; клинические применения придут в следующие пятнадцать лет.

Что выдерживает добротолюбивую проверку. Вся анатомия самолюбия — то, как подпольный сам себя мучает, унижается, чтобы возвыситься, возвышается, чтобы вновь рухнуть, не способный выйти из своего собственного круга, — есть клиническое описание состояния, которое святые отцы называют прелестью падшего: самообольщения человека, замкнувшегося в собственном помысле и не способного принять Другого — ни ближнего, ни Бога. Эпизод с Лизой, проституткой, которую подпольный унижает именно потому, что она относится к нему с нежностью, — один из самых святоотеческих моментов произведения: перед лицом бескорыстной любви гордый человек не смягчается, а ожесточается. Потому что любовь другого вынуждает его признать собственную нищету, а гордыня предпочитает нищету, признанную самой собою, любви, которая потребовала бы от нее смирения.

Что следует уточнить. У книги, собственно, нет положительного ответа. Достоевский давал понять, что намеревался сделать положительный ответ яснее, но опубликованный текст сохраняет прежде всего диагноз, а не терапию. Поэтому православный читатель прочтет ее как литературное Слово о прелести — необычайно глубокое в анатомии болезни, но ожидающее своего ответа в Добротолюбии и в жизни Церкви. Ответ на уровне творчества Достоевского придет в четырех великих романах — в Соне, которая возвращает Раскольникова, в Мышкине, в Алеше, в Зосиме. Но его нет в Записках. Это книга диагноза, а не исцеления.

Именно поэтому она для искушенного читателя — одна из самых драгоценных: с беспощадной ясностью показывает, куда приходит человек, отвергший смирение. Это книга, которую следовало бы читать рядом со святителем Игнатием Брянчаниновым.

Преступление и наказание (1866): логика покаяния

Здесь влияние Предания действует через самую структуру падения и воскресения. Раскольников убивает во имя рационалистической, «наполеоновской» теории — именно того рода гордыни ума, против которого аскетическое предание предостерегает под именем прелести⁸. Соня Мармеладова — образ спасения: она читает ему эпизод о воскрешении Лазаря, ключевой момент романа. Путь Раскольникова к воскресению проходит через признание вины, через целование земли на площади и, в эпилоге, через начало возрождения в Сибири, с Евангелием под подушкой — тем самым Евангелием, которое читал сам Достоевский.

Этот роман — из четырех великих самый ясный по святоотеческой структуре. Его схема — ипостась гордого ума → падение в преступление → долгий путь покаяния → воскресение — это схема, которую мы находим в любом учебнике аскетического богословия.

Идиот (1869): человек «всецело добрый» и контр-икона

Достоевский признавался, что хотел изобразить в князе Мышкине «поистине прекрасного человека», образцом которому служит Христос. Мышкин воплощает кротость, прощение, сострадание — евангельские добродетели. Но роман в то же время — трагическая медитация: чистая доброта, лишенная действенной силы в падшем мире, заканчивается катастрофой. Мышкин — не Христос; это литературная икона не до конца воплощенной доброты, которая не может спасти, а лишь страдает.

Но самая сильная страница романа — иная. Глядя на реальную картину Ганса Гольбейна Мертвое тело Христа в гробу — труп, изображенный с беспощадным реализмом, без малейшего следа славы или обетования воскресения, — Мышкин говорит, что «человек мог бы потерять веру», глядя на нее. Там, где православная икона показывает преображенное тело и победу над смертью, Гольбейн показывает прямо противоположное: разложение, конец.

Картина становится в романе контр-иконой — образом самого сомнения Достоевского, поставленным лицом к лицу с человеком-иконой. Ни одно не отменяет другое. В этом — честность измученной веры Достоевского: он не делает вид, что сомнение побеждено; он показывает его во всей силе и рядом исповедует веру.

Бесы (1872): нигилизм как одержимость

Роман наиболее явно говорит о нигилизме как о духовном, а не только идеологическом явлении. Два эпиграфа дают ключ к названию: евангельский эпизод, в котором Иисус изгоняет легион бесов из человека и посылает их в стадо свиней, которое тонет, а освобожденный человек найден «сидящим у ног Иисуса, в здравом уме» (Лк. 8:26–39).

Для Достоевского бесы — это идеи: нигилизм, атеизм, революционный социализм, — которые входят в больное тело России. Ставрогин — человек, совершенно утративший «сердце», неспособный верить и любить; Кириллов доводит атеизм до его последнего следствия, «человекобог», противопоставленный «Богочеловеку»; Верховенский — чистая политическая интрига, без веры и без совести. Повсюду ум, оторванный от сердца, порождает чудовищ.

Из всех его романов Бесы ближе всего к пророчеству. Он умер в 1881 году, до того как марксизм проник в Россию как организованное движение. Но он ясно увидел, к чему приведут предшествовавшие ему формы: на самых страницах романа персонаж Шигалев предлагает систему, которая, «выходя из безграничной свободы», приходит «к безграничному деспотизму». Сорок лет спустя эта фраза исполнилась буквально.

Братья Карамазовы (1880): богословская архитектура

Последний роман, написанный в мире последних лет (о нем мы поговорим в следующем разделе), построен как спор о вере, в котором каждый брат воплощает один из путей. Иван — ум, разум, который не может принять мир, где страдают невинные дети, и «возвращает билет» в божественную гармонию. Дмитрий — страстное сердце, плоть, земля — человек, проходящий через падение и через начало покаяния. Алеша — путь интеграции, ученик Зосимы, посланный в мир, тот, в ком ум и сердце примиряются. Смердяков, четвертый, доводит до конца в реальном преступлении идею Ивана: «если Бога нет, то все позволено» — живое доказательство того, что идеи имеют следствия.

«Бунт» и ответ. В главе «Бунт» Иван собирает реальные случаи страданий детей (извлеченные из прессы того времени) и отвергает всякую будущую гармонию, которая была бы куплена слезой одного-единственного замученного ребенка. Достоевский выстроил здесь сильнейшее из возможных возражений против собственной веры — и считал этот довод «неотразимым на почве логики». Именно поэтому ответ приходит не на той же почве. В Книге VI, через Зосиму, приходит не объяснение страдания, а его преображение действенной любовью и принятием «всеобщей вины»⁹. На вопрос ума отвечают изменением сердца.

Зосима и рассуждение. Зосима узнаваем как подлинный старец по дару прозорливости (прозорливость), укорененному в добротолюбивом понятии диакрисис — духовного рассуждения, почитаемого высочайшей из добродетелей, плода сердца, очищенного от страстей. Контрапунктом выступает Ферапонт, аскет, который «видит» чертей по углам: подвиг без любви и без рассуждения, классический признак самообольщения. А преждевременное тление тела Зосимы — эпизод, соблазнивший многих читателей, — как раз опрокидывает ожидание дешевого чуда: подлинная святость доказывается не внешним знамением, а внутренним плодом.

Великий инквизитор. В поэме Ивана Инквизитор упрекает Христа в том, что Он дал людям свободу вместо хлеба, чуда и авторитета. Перед лицом этой «религии принуждения» Достоевский утверждает именно свободу во Христе: веру, которая опирается не на доказательство, а свободно рождается из любви. Ответ Христа — единственный молчаливый поцелуй. А Алеша, выслушав поэму, в свою очередь целует Ивана: любовь отвечает отрицанию не словами, а повторением жеста.

5. Дом: Анна Григорьевна

Много говорилось в рецепции Достоевского об Оптиной как об источнике Братьев Карамазовых. Меньше говорилось о другом источнике, без которого зрелое творчество не состоялось бы: христианском супружеском мире в браке с Анной Григорьевной Сниткиной.

Когда Анна вошла в жизнь Достоевского в 1866 году — стенографисткой, нанятой, чтобы помочь ему закончить Игрока за четыре недели (под угрозой потери авторских прав), — Достоевский был сломленным человеком. Недавно овдовевший, порабощенный страстью к игре, обремененный долгами умершего брата, изъедаемый эпилепсией, окруженный алчными родственниками, должник, проданный с молотка. Анне было двадцать лет, ему — сорок пять.

Они обвенчались в феврале 1867 года. Уехали за границу, чтобы спастись от кредиторов. Четыре года скитались по Германии, Швейцарии, Италии. В Гомбурге и Висбадене Достоевский несколько раз вновь поддавался страсти к игре, проигрывая даже последние драгоценности Анны. И все же его письма тех дней — письма безграничной нежности: «Аня, дорогая моя, милый друг…» А Анна, вместо того чтобы укорять его, каждый раз прощала его и писала ему слова ободрения.

Она совершила три дела, изменившие жизнь Достоевского:

Основала собственное издательство, чтобы он больше не зависел от издателей, эксплуатировавших его. Взяла в свои руки финансы семьи и вывела дом из долгов. Оградила его от алчных родственников. И все это она делала, не присваивая себе места главы дома — он оставался главой, она же явно помогала ему как «помощник, соответственный ему» (Быт. 2:18), неся тяготы, которых он, ослабевший, уже не мог нести один.

Итог: последние годы Достоевского были самыми мирными и самыми плодотворными в его жизни. «Братья Карамазовы» — его шедевр, последний и самый глубокий — были написаны в этом мире, обретенном благодаря Анне. А на смертном одре, в январе 1881 года, последней просьбой Достоевского к жене было, чтобы она прочла ему притчу о блудном сыне. Он хотел умереть с этой притчей в ушах — притчей о прощении отцом падшего сына. Потому что Анна была в его жизни иконой этого прощения.

Анна осталась вдовой в тридцать пять лет. Она не вышла замуж вновь. Остаток жизни, до своей смерти в 1918 году, она посвятила воспитанию детей и изданию творений мужа. Она написала Воспоминания, чтобы представить его «со всеми достоинствами и недостатками, каким он был в частной жизни», — не идеализированное житие, а чистую правду о трудном человеке, самоотверженно любимом христианской женой и который, в свою очередь, любил ее до конца всем своим измученным сердцем¹⁰.

Герменевтический ключ ко всему зрелому творчеству Достоевского таков: он встретил Предание двумя путями — в Оптиной, под епитрахилью старца Амвросия, и дома, под терпением Анны. Без второго посещение Оптиной осталось бы мимолетным переживанием; без первого мир дома остался бы без духовного источника. Эти два источника вместе сделали возможными Братьев Карамазовых.

6. Что остается — и что надлежит различать

Для православного читателя наших дней наследие Достоевского требует двух параллельных прочтений: одного — благодарности, другого — рассуждения.

Что допустимо усвоить по-святоотечески

Нисхождение от ума к сердцу. Центральная тема зрелого творчества: ум, оторванный от сердца, порождает чудовищ, и лишь смиренный ум, сошедший в сердце, встречает Христа. Это напоминает движение сердечной молитвы, переданное Достоевским не технически, а литературно, в судьбах. Раскольников, Иван, Ставрогин — ум, оторванный от сердца; Алеша, Соня, Зосима — ум, примиренный с сердцем.

Покаяние как путь. Никогда у Достоевского падение не бывает последним словом. Раскольников поднимается; Дмитрий поднимается; даже «человек из подполья» прозревает свое возможное спасение. Это святоотеческая структура по преимуществу: нет греха, который победил бы любовь Божию, если человек возвращается.

Свобода как сердце веры. Ответ, данный Великому инквизитору, — вера, которая опирается не на чудо, не на принуждающую тайну и не на авторитет, а лишь на свободную любовь, — глубоко евангелен и глубоко святоотечески. Бог хочет нас свободными, даже ценой страдания и сомнения, ибо принужденная вера уже не вера.

Пасхальная надежда. Последняя нота Братьев Карамазовых — радость детей у могилы Илюши, исповедание воскресения — это нота, на которой Достоевский хотел оставить нас. У зла, страдания и смерти нет последнего слова. Это и есть пасхальная радость Церкви.

Что относится к личному видению романиста

«Красота спасет мир». Эта формула знаменита и сделала головокружительную карьеру в современном православном богословии. Но ее следует принимать с осторожностью: мир спасает не красота, а Христос. А красота, по свидетельству самого Дмитрия Карамазова, есть поле битвы, на котором дьявол борется с Богом — то есть реальность двусмысленная, опасная, способная возвысить к Богу или низвести к идолу. Возводить ее в ранг спасающей силы самой по себе — эстетизирующее скольжение, которого святоотеческое предание не допускает¹¹.

«Мистика земли» и «космическая любовь». Отрывки Зосимы о целовании земли, о молитве за животных, о вине перед птицами небесными — прекрасны, и за ними стоит реальная интуиция (в особенности преподобного Исаака Сирина). Но, развитые без святоотеческой дисциплины, они могут соскользнуть к двусмысленной космической чувствительности, на которую некоторые православные критики (отец Иустин Попович, отец Серафим Роуз) смотрели с оговорками.

Романист, а не Отец. Прежде всего необходимо помнить следующее различие: Достоевский — исповедник через творчество, а не свидетель Предания. Слова Зосимы — слова Достоевского, а не Церкви. Их можно читать с духовной пользой, но нужно проверять у их источника — которым является не роман, а Добротолюбие, святые отцы, жизнь в Церкви.

7. Заключение

Достоевский остается для православного читателя наших дней драгоценным спутником, а не авторитетом. Для верующего, борющегося с сомнениями, он — старший брат, прошедший через то же «горнило» и вышедший из него с укрепленной верой. Для воспитанного на святых отцах — романист редкой глубины, чьи интуиции, однако, требуют проверки у источника. Для неверующего он порой — первая дверь к серьезному вопросу о Боге, и там, где прямая проповедь терпела неудачу, его роман отворял сердца.

Ему это удалось именно потому, что он не принуждал. Он сам отказался от «чуда, тайны и авторитета» как средств убеждения. Он поставил на сцену со всей силой и веру, и ее отрицание, дав противнику самые сильные доводы, и оставил читателя свободным выбирать. Это его художественный метод, но это и его христианское свидетельство: свобода человека перед Христом священна.

Он был Карамазовым — человеком страстей и в то же время богоискателем. Любил, падал, вставал, сомневался, верил, писал. Он встретил Предание в Оптиной, под епитрахилью Амвросия. Встретил его дома, под терпением Анны. И из этой двойной встречи родилось одно из высочайших христианских литературных свидетельств Нового времени.

Достоевский не учит нас Православию вместо Церкви, но показывает, что происходит с современным человеком, когда он утрачивает Православие, — и что может родиться в нем, когда Христос вновь коснется его. Это, пожалуй, ключ ко всему его творчеству.

На смертном одре он попросил притчу о блудном сыне. Он хотел, после жизни метаний, умереть с этой притчей в ушах: притчей об Отце, который выходит навстречу вернувшемуся сыну. Это было его возвращением. И это было, тайно, знаком того, что путь от тьмы к свету всегда проходит через смиренное сердце.

Примечания

1. Эта формулировка принадлежит самому Достоевскому, из письма к Наталье Фонвизиной (конец января — начало февраля 1854 года, написанного сразу по выходе с каторги): «я — дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных.» Это свидетельство драгоценно именно тем, что показывает: сама его вера родилась и осталась в борьбе с сомнением. Это не неискушенная вера святого, а измученная вера человека, прошедшего через тьму и выбравшего свет.

2. Различие между святоотеческим свидетельством и литературным свидетельством — не академическая тонкость. В Предании слово святого отца имеет авторитет, потому что является плодом жизни, очищенной подвигом, слезами и послушанием, проверенной Церковью. Слово романиста, как бы ни было оно вдохновенно, есть плод личной интуиции, не подвергшейся той же проверке. Смешивать их — как порой делает русская православная интеллигенция XX века (Бердяев, отчасти Евдокимов), говоря о Достоевском как о «богослове красоты», — значит ослаблять святоотеческие критерии и фактически канонизировать формулировки, не выдерживающие проверки Преданием.

3. Исихия (греч.: покой, внутреннее безмолвие) — технический термин для состояния непрестанной сердечной молитвы. Систематизированное богословски святителем Григорием Паламой (1296–1359) в спорах с Варлаамом Калабрийским, исихастское предание учит, что человек, очищенный подвигом и молитвой, может видеть еще в этой жизни нетварный свет божественной славы. Центр практики — Иисусова молитва: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго.» Для основательного святоотеческого введения см. серию Имя Божие, в особенности Часть IV.

4. Эта фраза встречается в том же письме к Наталье Фонвизиной (1854). Это формулировка измученного верующего, а не богословская аксиома. Для святых отцов Христос есть Истина (Ин. 14:6), Путь и Жизнь; гипотеза «Христос вне истины» на святоотеческом языке невозможна — ибо истина не есть абстрактная категория, которой Христос мог бы соответствовать или не соответствовать, а сам Христос в Лице. Формулировка Достоевского — страстное выражение человека, прошедшего через сомнение и, не умея еще видеть святоотеческими глазами единство Христа и истины, избирающего Лицо вопреки абстрактной «объективности». Это формула, достойная уважения, — но не святоотеческая формула. Для Отца такого противопоставления не существует.

5. «Космическая любовь» Зосимы, отрывки о целовании земли как молитве, о молитве за животных и за неодушевленные существа, о всеобщей вине, распространенной на природу, — не встречаются в такой форме ни в Добротолюбии, ни у классических русских отцов. Это личные интуиции Достоевского, питавшиеся чтением преподобного Исаака Сирина (который, правда, говорит о «милостивом сердце, которое горит и за птиц, и за зверей»), но развитые в собственном направлении, с акцентами, на которые некоторые православные критики смотрели с оговорками. Для искушенного читателя они остаются выражением литературного гения Достоевского — прекрасным, порой глубоким, но требующим рассуждения.

6. Отец архимандрит Паулин Лекка (1914–1996), монах монастыря Фрэсиней (ктиторство святителя Каллиника Черникского), в молодости ученик Нихифора Крайника на богословском факультете в Кишиневе, но впоследствии избравший собственную монашескую линию во Фрэсиней. Жил подвижнически, был духовником и ученым и написал одно из важнейших румынских монашеских исследований о Достоевском — Божественное прекрасное в творчестве Достоевского (изд. «Дисчипол», Бухарест, 1998, посмертное издание). Само заглавие содержит драгоценную святоотеческую дисциплину: не «прекрасное» Достоевского вообще, а божественное прекрасное — то есть то свойство Бога, которое сообщается через Христа, через святых, через Церковь (см. также примечание 11 ниже о формуле «красота спасет мир»).

7. Φιλαυτία (филавтия, страстное самолюбие) есть в добротолюбивом предании страсть-мать — корень, из которого вырастают все прочие страсти. Классический диагноз находится у преподобного Максима Исповедника (Главы о любви) и во многих местах Добротолюбия. Самолюбие не есть, на святоотеческом языке, то, что современная психология понимает под «здоровой любовью к себе»; это, напротив, сгорбленность человека над собственным эго, замыкающая его от Бога и от ближнего. Подпольный человек Достоевского — классический самолюб, увиденный изнутри с ясностью, которой не достигает ни один святоотеческий текст в литературной форме, — ибо отцы описывают болезнь снаружи, как врачи; Достоевский описывает ее изнутри, как отчасти исцеленный больной.

8. Прелесть (слав.) или плани (греч.) — святоотеческий технический термин для самообольщения того, кто по гордыне принимает движения собственного воображения или демонов за действия благодати. Классический диагноз находится у святителя Игнатия Брянчанинова (О прелести) и во многих местах Добротолюбия. Гордыня ума — упование на собственное рассуждение до такой степени, что оно ставится выше Бога, — считается корнем самообольщения.

9. «Каждый виноват пред всеми, за всех и за все.» Формула Зосимы — одна из самых цитируемых во всем творчестве Достоевского. Ее следует принимать в ее собственном регистре: как духовную тайну, принимаемую в смирении, а не как юридическое положение. По-святоотечески, каждый отвечает за собственные грехи, а не за грехи других; но духовно тот, кто сошел в глубину собственного падения, видит скрытые связи между людьми и признает, что его зло способствовало злу мира. В этом смысле — и только в этом смысле — формула усвояема по-святоотечески. Но используемая как моральный лозунг («все мы виноваты») она теряет духовный смысл и становится банальностью. Это различие важно для читателя, который сегодня вновь встречается с этим текстом.

10. Об отдельном рассмотрении брака Достоевский—Анна в нравственном и духовном регистре — послушание жены, «приобретение без слова» (1 Пет. 3:1), женщина как «помощник, соответственный ему», который возвращает раненого мужчину терпением и любовью — см. нашу статью Кому мы должны оказывать послушание?

11. Формула «красота спасет мир» встречается в Идиоте, произнесенная второстепенным персонажем (Ипполитом), который приписывает эту мысль князю Мышкину. Таким образом, это даже не прямое утверждение самого Достоевского, а реплика из вымышленного диалога. Обращаться с ней как с богословской аксиомой («эстетика — источник спасения») — как делала целая школа, от Соловьева до Евдокимова, — это операция, выходящая за пределы текста. Истинная красота есть свойство Бога и сообщается через Христа, через святых, через Церковь; «красота» как абстрактная спасительная сила не является святоотеческой категорией. Именно эту дисциплину удерживает Паулин Лекка в заглавии своей книги: Божественное прекрасное в творчестве Достоевского — не прекрасное вообще, а божественное прекрасное, восстановленное по-святоотечески.