Вторая часть прослеживает, как сокровенное Имя YHWH становится во Христе человеческим, произносимым и спасающим именем: Иисус. Исследование проходит через библейскую филологию, Кириос, Воплощение, Крест, Воскресение, литургию и основание Иисусовой молитвы.
Серия «Имя Божие»
Это полный указатель серии. Каждую часть можно читать отдельно, но весь путь ведет от YHWH к Имени Иисуса, сердечной молитве и хранению Имени в христианской жизни.
Преамбула: от YHWH к Иисусу
В первой части этой серии мы проследили, как открывается Имя Божие в Ветхом Завете — от YHWH, открытого Моисею у горящего куста, через богословие Шем у пророков, до мессианского ожидания нового Имени, которое вместило бы в себя всю полноту сокровенного Имени. Мы увидели там, что Божественное Имя в Писании — не просто удобный ярлык, а место присутствия, способ, которым Бог делает Себя доступным человеку, не теряя Своей трансцендентности. YHWH не излагает теорию о Себе; Он делает Себя известным как Тот, Кто есть, — и это «есть» становится присутствующим в Имени.
Вопрос, которым мы завершали Часть I, был таков: как может то сокровенное Имя, которое благочестивый израильтянин не смел произнести, стать Именем произносимым, Именем спасающим, Именем, которое исцеляет, изгоняет бесов и отверзает небеса? Ответ Нового Завета один, соблазнительный своей простотой: через Воплощение. Слово Божие, Несущее и открывающее Имя Отца, стало плотию (Ин. 1:14). То, что пророки называли Шем, то, что народ слышал у горящего куста, то, что хранилось под покровом Храма, — Тот, Кто был в Лице Сына вечным носителем Имени, получает теперь, в полноте времен, человеческое имя: Иисус.
Настоящая статья пытается поместить это утверждение в его глубину. Это не благочестивое размышление, а исследование — библейское, филологическое, святоотеческое и литургическое — того, как Предание Церкви понимало Имя Иисус не как ярлык, прикрепленный к исторической личности, а как экономическое имя воплощенного Сына: имя, принятое во плоти, через которое спасающее дело единого истинного Бога становится доступным, произносимым и призываемым. Это, как я полагаю, предпосылка, без которой Иисусова молитва не может быть понята; и без которой все богословие исихазма, с которым мы встретимся в Части IV, остается непонятым.
Имя Иисус — не исторический ярлык, а экономическое имя воплощенного Сына.
Статья не утверждает, что языковая форма «Иисус» механически заменяет Тетраграмматон. Она утверждает, что Лицо, носящее имя Иисус, есть вечный Сын, единосущный Отцу и Духу, а Имя, принятое во плоти, открывает спасающее дело Божие.
I. Имя Иисус в свете библейской филологии
1.1. Иешуа: Имя и его смысл
Имя, которое ангел возвещает Иосифу в Мф. 1:21 — «родит же Сына, и наречешь Ему имя Иисус, ибо Он спасет людей Своих от грехов их» — на арамейском языке, на котором говорили Матерь Божия и ученики, звучит Иешуа (יֵשׁוּעַ), позднейшая форма еврейского Иегошуа (יְהוֹשֻׁעַ). Этимология прозрачна для любого израильтянина I века: имя — это сжатое предложение, составленное из краткой формы Тетраграмматона — Йехо — и глагольного корня яша, «спасать», «избавлять». Иегошуа означает, буквально, «YHWH спасает» или «YHWH есть спасение».
Эта этимология — не побочная деталь, которую можно пропустить. Это ось, на которую опирается все новозаветное богословие Имени. Когда Матфей передает объяснение ангела — «ибо Он спасет» — он позволяет еврейскому читателю увидеть полноту смысловой игры: Имя младенца говорит, что младенец сделает, потому что оно говорит, Кто этот младенец. Иешуа, таким образом, — не какое-то имя, выбранное для какого-то ребенка; это экономическое имя по преимуществу — имя, принятое при Воплощении, строго связанное с экономией спасения и раскрывающее в человеческом регистре дело, которое может совершить только Бог Израиля: избавление Своего народа.
Мы должны здесь с величайшей точностью сказать, что мы утверждаем и чего не утверждаем. Мы не говорим, что Сын начинает быть Богом через имя Иисус: Лицо Сына вечно, Его Божество — от века, рядом с Отцом и Духом. Иешуа — не вечное Имя Сына как языковая форма: Сын не говорит по-арамейски в вечности. Мы говорим, однако, что Бог-Сын, принимая во плоти человеческое имя, принимает имя не случайное: это имя, которое говорит об экономии. Преподобный Иоанн Дамаскин формулирует этот пункт с трезвостью, свойственной восточному преданию: имя Иисус толкуется как Спаситель, по объяснению, данному самим ангелом, и это имя принадлежит воплощенному Сыну как человеческое выражение Его спасающего дела.
Святитель Кирилл Александрийский последовательно показывает, что дело, открывающееся в Имени Иисус, — не иное, как дело Бога Израиля: Тот, Кто спасет, есть Тот, чье дело всегда — спасение. Экономическое имя и вечное Лицо не разделены — но и не смешаны в простое языковое уравнение.
1.2. Непроизносимый Тетраграмматон и механизм кетив/кере
Прежде чем проследить, как Септуагинта передает Тетраграмматон, мы должны понять, как он читался в иудаизме Второго Храма — потому что именно эта практика чтения промыслительно подготавливает христологический ключ Нового Завета.
Тетраграмматон YHWH — в Торе собственное Имя Бога, открытое Моисею. Практика не произносить Тетраграмматон древняя и предшествует христианству — ее корни, вероятно, в послепленный период (V–IV вв. до Р. Х.), и она закрепляется в иудаизме Второго Храма. Это было, в глазах раввинов, выражением абсолютного уважения к третьей заповеди — «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно» (Исх. 20:7). В храмовом культе явное произнесение Имени осталось связанным со службой первосвященника в День Очищения (Йом Киппур) — талмудическая традиция (Йома 6:2) упоминает произнесение Имени первосвященником в нескольких моментах службы — затем оно исчезло с падением Храма в 70 году.
Книжническая система, называемая кетив/кере (буквально: «что написано» / «что читается»), — закрепление в письменном тексте этой более древней практики — является, однако, поздним, средневековым достижением. Заметки кере, огласовки и масоретская маргиналия были разработаны масоретскими школами (особенно тивериадской) между VI и X веками по Р. Х. В масоретском тексте, так составленном, Тетраграмматон YHWH остается написанным (кетив), но читателю указывается через систему добавленных огласовок произносить (кере) Адонай («Господь мой») или, в некоторых контекстах, Элогим («Бог»). Гласные Адонай в средневековом масоретском тексте «заимствованы» согласными YHWH, давая гибридную форму Йэхова, которая породила на Западе, из-за непонимания этого механизма, ложное произношение Иегова — форму, неизвестную как древним евреям, так и восточным христианам.
Важно, однако, различать два слоя: практика замены произнесения Тетраграмматона дохристианская и была действенной в иудаизме времен Иисуса; книжническая система, закрепляющая эту практику в огласованном тексте, — труд средневековых масоретов. Их не следует смешивать, но оба свидетельствуют об одном и том же богословском принципе — имя Божие реально, свято и потому не должно касаться неподготовленными устами.
Раввинистическая традиция умножила окольные выражения, чтобы избегать Имени. Ха-Шем («Имя») стало частой заменой — это, впрочем, термин, употребляемый в ортодоксальном иудаизме и по сей день. Ха-Маком («Место») была другой формой — Бог есть Место мира, но мир не есть место Его. Ха-Гевура («Сила») встречается в Талмуде и в Евангелиях — сам Иисус отвечает Синедриону: «Вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы» (Мк. 14:62), где силы в этом раввинистическом регистре — Ха-Гевура, то есть сам Бог.
Арамейские таргумы — переводы-парафразы Писания, использовавшиеся в арамееязычных синагогах, — добавляют термин, который будет иметь для святоотеческой христологии капитальное значение: Мемра, «Слово». Там, где еврейский текст говорит «YHWH сказал», таргум говорит «Мемра Господа сказало». Мемра в таргумах — способ говорить о деле и слове Божием, не подвергая самого Бога прямым антропоморфизмам. Раввины были строгими монотеистами: Мемра не была для них отдельной ипостасью рядом с YHWH, а почтительным окольным выражением для способа, которым трансцендентный YHWH вступает в соприкосновение с миром, не умаляя Своей трансцендентности.
Когда святой Иоанн Евангелист открывает свое Евангелие словами «В начале было Слово (Логос), и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1:1), его пролог можно читать и в свете этой арамейской традиции — для еврейского читателя, воспитанного в синагоге, отзвуки очевидны. Но столь же важно сказать, что иоанновский пролог не сводится к таргумическому богословию Мемры. Святой Иоанн объединяет и ветхозаветную традицию премудрости (Премудрость, бывшая с Богом при сотворении мира — Притч. 8:22 и далее; Прем. Сол. 7), и пророческую традицию Слова (Ис. 55:11; Иер. 1:9), и собственное откровение Святого Духа, через Которое ему было дано Евангелие.
То, на что намекала таргумическая Мемра — способ действия Бога в мире, — в Иоанне радикально превзойдено: то, что в таргумах оставалось почтительным окольным выражением для божественного действия, становится в Иоанне вечным Божественным Лицом. Иоаннов Логос — не способ YHWH, не персонифицированное действие, а Лицо вечного Сына, единосущного Отцу, через Которого все начало быть (Ин. 1:3). И это Лицо стало плотию. Расстояние между таргумической Мемрой и иоанновским Логосом, таким образом, — это расстояние между осторожным богословским окольным выражением и полным троичным откровением Нового Завета.
С этим уточнением мы можем сказать: то, что иудаизм хранил в благоговейной дистанции — через кетив/кере, через Ха-Шем, через Мемру, все эти почтительные заменители недоступного Имени, — получает в Воплощении единственное исполнение: Лицо Сына, единосущное Отцу и Духу, принимает тело и человеческое имя, Иешуа, через которое спасающее дело Троицы становится доступным. Расстояние между кетив и кере преодолевается один раз, окончательно, не упразднением дистанции между Богом и человеком, а ее принятием в Лице воплощенного Слова.
1.3. Кириос: перевод как исповедание
В форме, переданной и использованной ранней Церковью, Септуагинта — греческий перевод Ветхого Завета — обычно передает Тетраграмматон YHWH словом Кириос, «Господь». Это соответствовало литургической практике иудаизма диаспоры: никто не произносил Тетраграмматон, все говорили Адонай (на иврите) или Кириос (на греческом), и Церковь приняла Септуагинту именно в этой форме, где Кириос стал стандартом.
Тем не менее мы должны сделать историческое уточнение, которое современное изучение рукописей сделало необходимым. Раннее текстуальное состояние Септуагинты сложнее, чем кажется на первый взгляд: некоторые дохристианские греческие иудейские рукописи, сохранившиеся фрагментарно (Папирус Фуада 266 I в. до Р. Х., 4QLXXLevb из Кумрана, Оксиринхский папирус LXX), еще сохраняют Тетраграмматон еврейскими или палеоеврейскими буквами внутри греческого текста вместо передачи его через Кириос. Процесс, посредством которого Кириос стал стандартным переводом, был, таким образом, постепенным и сложным; но для апостольского и святоотеческого христианства форма с Кириос — форма принятая, читаемая, исповедуемая, — и это форма, которую Павел, Петр и Иоанн используют в своих цитатах из Ветхого Завета.
Следствие, которое отцы будут использовать с изумлением: когда Павел пишет филиппийцам, что «пред именем Иисуса преклонилось всякое колено… и всякий язык исповедал, что Господь (Кириос) Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп. 2:10–11), он делает не какое-то благочестивое утверждение. Он цитирует — и еврейский читатель или прозелит, знакомый с Септуагинтой, немедленно узнает это — Исаию 45:23: «Мною клянусь: из уст Моих исходит правда, слово неизменное, что предо Мною преклонится всякое колено, Мною будет клясться всякий язык.» Исходный субъект вселенской клятвы — сам YHWH. Павел отождествляет Его, без колебаний, с Иисусом.
Это не простое сравнение. Это христологическое исповедание величайшего возможного веса: Иисус Христос есть Господь (Кириос) в сильном смысле Божественного Имени — воплощенный Сын единосущен Отцу и Духу, есть Бог Израиля, открытый ныне в Лице Сына. Имя, которое выше всякого имени, о котором Павел говорит двумя стихами выше (Флп. 2:9), есть Божественное Имя, публично признанное Отцом как принадлежащее воплощенному Сыну — Сыну, Который, будучи в образе Божием, смирил Себя до смерти на кресте.
Здесь нужно сказать с величайшей осторожностью, чтобы не впасть ни в модалистскую путаницу, ни в арианское умаление. Мы не говорим, что Отец и Сын — одно Лицо (модализм). Мы не говорим, что Сын — второстепенный бог рядом с Отцом (арианство). Мы говорим то, что сказал Никейский Собор (325): Сын единосущен (омоусиос) Отцу, есть Бог истинный от Бога истинного — и есть, от века, Лицо Сына. А апостольское исповедание Иисус Кириос означает, что воплощенный Сын есть, в Своем Лице, Бог Израиля, полностью открытый — рядом с Отцом и Духом, в единой божественной природе.
1.4. Онома: Имя как присутствие в греческом Нового Завета
Греческое слово онома (ὄνομα), переводящее еврейское шем, сохраняет в Новом Завете всю смысловую плотность семитского оригинала. Когда Иисус говорит «Я открыл имя Твое человекам» (Ин. 17:6), Он говорит не о лингвистической информации — не учит учеников, как правильно произносить «YHWH» — а об онтологической реальности: открытое Имя вводит нас в познание Отца через Сына, в Духе. Познать Имя Отца в иоанновском смысле значит быть сделанным причастником троичной жизни через воплощенного Сына и посланного Духа.
В той же семнадцатой главе Евангелия от Иоанна — «Первосвященнической молитве», богословском сердце Нового Завета — Иисус говорит: «Отче Святый! соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал» (Ин. 17:11). «Имя» здесь — не слово, а место (в котором мы сохраняемся), сила (которая хранит), присутствие Отца, свидетельствуемое через Сына в Духе. Это в точности ветхозаветный смысл Шем — жилище, присутствие, слава, — ныне открытый в экономии Нового Завета как дело Сына, ведущего Своих, через Духа, к познанию Отца.
Таким образом, мы можем сформулировать вывод этого первого пункта: для Нового Завета Имя Иисус есть экономическое имя воплощенного Сына — имя, в котором спасающее дело единого истинного Бога становится доступным и призываемым. Речь не о том, чтобы смешивать экономическое имя Иисус с Тетраграмматоном YHWH как языковой формой — это два имени на двух разных языках, в двух регистрах экономии. А о том, чтобы признать, что Лицо, носящее имя Иисус, есть Лицо вечного Сына, единосущного Отцу и Духу, Тот, через Кого Бог Израиля открывается полностью. Тождество между делом Имени Иисус и делом Бога Израиля — не благочестивая ассоциация, а сама структура апостольского богословия.
II. Воплощение как событие Имени
2.1. Et Verbum caro factum est: Слово принимает плоть и имя
«И Слово стало плотию, и обитало с нами» (Ин. 1:14). Глагол, употребленный евангелистом, — эскэносен, буквально «раскинуло шатер», — для любого читателя с ухом, воспитанным на Септуагинте, прямая отсылка к Шехине, присутствию славы YHWH, обитавшей в скинии свидетельства, а затем в Храме Соломона. Шехина происходит от того же еврейского корня, что и мишкан, «скиния»; а это присутствие было, в раввинистическом богословии современников Иисуса, местом, где обитало Имя Божие, — «Я вселю там Имя Мое», говорит YHWH о Храме (ср. Втор. 12:11; 3 Цар. 8:29).
Иоанн говорит, таким образом, больше, чем кажется на первый взгляд. Он говорит, что Слово (Логос) — Тот, через Кого открывается Имя Отца, Кто есть, от века, носитель Имени рядом с Отцом и Духом, — ныне раскинуло Свой шатер в теле Иисуса. Et tabernaculum suum posuit in nobis, передает Вульгата — И Свой шатер раскинул среди нас. Тело Иисуса — новый Храм (Ин. 2:19–21), потому что в нем обитает, через ипостасное соединение, Лицо Сына — Тот, Кто, единосущный Отцу, полностью открывает Имя Отца.
Это формулировка, которую нужно удержать с величайшей точностью. Слово, носитель и откровение Имени, стало плотию — и приняло, в этом принятии человеческой природы, человеческое имя: Иисус. Дело не в том, что «Имя» в абстракции стало плотью, — воплощается Лицо Сына-Слова, а не Имя как таковое. Имя остается способом откровения, призывания и присутствия; а Лицо, которое, будучи вечным носителем дела, названного в Имени, принимает теперь человеческую природу и становится доступным через экономическое имя Иисус.
Это различение — которое святоотеческое предание хранило со строгостью — жизненно важно, чтобы не впасть в путаницу. Имя — не самостоятельная ипостась, которая воплотилась бы; воплощенное Лицо есть Сын, Единосущный Отцу. Но этот Сын есть Тот, Кто через Воплощение делает доступным человеку то, что находилось, при Ветхом Завете, под покровом непроизносимого Имени.
2.2. Экономия Имени в земном служении Иисуса
Если мы смотрим на Евангелия с этим ключом, мы замечаем, что дело Иисуса от начала до конца есть экономия Имени — постепенное, никогда не резкое открытие того, что Божественное Имя призывается в Его Лице и через Его Лицо делает доступным дело Отца.
В Евангелии от Иоанна есть два различных регистра формулы Эго эйми («Я есмь»), которые не следует смешивать. Первый регистр — абсолютные изречения — без сказуемого, — прямо отсылающие к божественному тождеству Христа, в отзвуке Эго эйми хо он из Септуагинты (Исход 3:14): «прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин. 8:58); «если не уверуете, что это Я, то умрете во грехах ваших» (Ин. 8:24); «Теперь сказываю вам, прежде нежели то сбылось, дабы, когда сбудется, вы поверили, что это Я» (Ин. 13:19); «Кого ищете? — Иисуса Назорея. — Это Я» (Ин. 18:4–6). Второй регистр — изречения со сказуемым — «Я есмь хлеб жизни» (6:35), «Я есмь свет миру» (8:12), «Я есмь дверь» (10:9), «Я есмь пастырь добрый» (10:11), «Я есмь воскресение и жизнь» (11:25), «Я есмь путь и истина и жизнь» (14:6), «Я есмь лоза истинная» (15:1) — это христологические откровения через образы, разворачивающие на языке спасения то же божественное тождество.
Самую драматическую иллюстрацию абсолютного регистра мы находим в Гефсимании, в ночь предательства. Воины приходят искать Его, Иисус спрашивает: «Кого ищете?» — «Иисуса Назорея», отвечают они. «Это Я» (Эго эйми) — и евангелист отмечает с почти литургическим реализмом: «они отступили назад и пали на землю» (Ин. 18:4–6). Почему это падение? Потому что Эго эйми в греческом Септуагинты — точный перевод Имени, открытого Моисею, — «Я есмь Сущий» (Исх. 3:14, в LXX Эго эйми хо он). Воины слышат, не понимая, произнесение Божественного Имени; и их тело отвечает, прежде чем их ум осознает, падением, которое знает всякое древнее богоявление. Святитель Иоанн Златоуст в беседах на Иоанна прочтет этот момент как доказательство, что Христос предает Себя добровольно — Он мог в любой момент, через Свое Имя, повергнуть их ниц; то, что Он этого не делает, — выражение спасающей воли Креста.
Ин. 8:58 — «прежде нежели был Авраам, Я есмь» — доводит утверждение до его полемического предела, в абсолютном регистре. Читатели не ошибаются в смысле: «они взяли каменья, чтобы бросить на Него» (8:59). Они поняли, что Иисус говорит не просто о том, что Он старше Авраама; Он говорит, что Он есть, в Своем Лице, Тот, Кто единосущен Отцу, — Тот, чье дело открылось Аврааму у Мамрии, Иакову при Иаввоке, Моисею в кусте.
2.3. Крещение, Преображение, Воскресение: тройное откровение Имени
Три момента Евангелий публично открывают воплощенное Имя, и у каждого одна и та же структура — богоявление, в котором Отец, голосом, свидетельствует о тождестве Сына.
При Крещении: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (Мф. 3:17). Отец публично произносит сокровенное Имя Сына — Сын Мой — и Дух нисходит. Троица открывается, а воплощенное Имя признается самим Отцом.
При Преображении на Фаворе: та же структура, та же формула, но теперь сам Иисус сияет нетварным светом. Отцы увидят здесь откровение славы Имени — Имя, которое в Ветхом Завете наполняло Храм светлым облаком, теперь сияет из тела Иисуса, потому что в Нем обитает вся полнота Божества телесно (Кол. 2:9).
При Воскресении: Павел резюмирует всю экономию в одном предложении — «Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени» (Флп. 2:9). «Дарование Имени», очевидно, не означает, что у Сына не было Имени прежде; оно означает, что Имя, сокрытое под покровом уничиженного тела, под покровом смерти, ныне открыто во славе, признано всей тварью, доступно вере и молитве. Воскресшее тело ныне носитель Имени так, что уже не может быть скрыто.
Таков, значит, смысл Воплощения как события Имени: Тот, Кто есть Лицо вечного Сына, через Кого сокровенный YHWH действовал при Ветхом Завете — хранимый под покровом, сохраняемый в непроизносимом Тетраграмматоне, — выходит из сокрытости через плоть. Святость Имени остается — не оскверняется, не опошляется, — но образ присутствия меняется: то, что было недоступно через дистанцию, становится, в Лице воплощенного Слова, доступным через экономическое имя Иисус. Имя остается святым; но теперь оно произносимо, спасающе, призываемо.
III. Святоотеческое свидетельство: воплощенное Имя у Отцов Церкви
3.1. Священномученик Игнатий Антиохийский: Имя и жизнь христианина
У священномученика Игнатия Богоносца (†107), епископа Антиохии, писавшего всего через несколько десятилетий после смерти последних апостолов, мы находим древнейшие послеапостольские свидетельства об Имени Иисуса в жизни Церкви. Мы должны точно сформулировать, что мы находим и чего не находим у него.
В Послании к Ефесянам Игнатий называет христиан теофорои (богоносцами), христофорои (христоносцами), наофорои (храмоносцами) и агиофорои (святыненосцами). Тема — вхождение христианина в славу Христа: христианин носит в своем теле присутствие Божие, как скиния несла славу в пустыне, а Храм — на Сионе. Павел использовал ту же интуицию, когда говорил: «не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа?» (1 Кор. 6:19). У Игнатия это становится пастырским богословием: епископ, пресвитеры, диаконы, мученики — все носят в своем теле Того, Кого исповедуют.
Тема Имени как таковая появляется у Игнатия прежде всего в полемически-негативном регистре: есть такие — говорит он, — которые «носят Имя» или употребляют его на словах, но живут недостойно Бога и не поступают согласно Имени, которое произносят. Для Игнатия мученичество, к которому он идет — в Риме, под зверями Колизея, — есть акт, которым он сам исполняет Имя, которое исповедует; это акт, которым христианин не только носит имя христианина, но есть христианин всем своим существом.
Это игнатиевское различение для восточного предания драгоценно: Имя не действует как самостоятельная формула; оно требует жизни, соразмерной ему. Это наблюдение, воспринятое от мученика Антиохии, будет повторено — через века — всеми нептическими отцами, когда они скажут, что произнесение Иисусовой молитвы без покаяния, смирения и аскетической борьбы уже не есть Иисусова молитва, а лишь повторение слов.
3.2. Святой Иустин Мученик: типология Иисус Навин / Иисус
Святой Иустин Мученик (†165) в Диалоге с иудеем Трифоном развивает типологическое прочтение Имени Иисус, которое станет в святоотеческом предании общим местом. Он настаивает на эквивалентности Иегошуа/Иисус и на том, что Иисус Навин, сын Навин, введший народ в Землю обетованную, носил то же Имя как прообраз Спасителя. Иустин напоминает также, что Моисей изменил имя Осии (Гошеа), сделав его Иегошуа (Иисус), именно для того, чтобы тот, кто введет народ в землю обетованную, уже носил, пророчески, Имя Грядущего.
Более того, Иустин проводит запоминающуюся типологическую связь: в битве при Рефидиме (Исх. 17:8–13) Иисус Навин вел сражение оружием, тогда как Моисей стоял с простертыми руками — прообразуя Крест. Имя Иисус уже действует в Ветхом Завете, в форме прообраза; а Воплощение открывает Носившего это Имя через скрытое действие под старыми образами.
Должно, однако, трезво сказать, что мы здесь утверждаем. Мы не говорим, что Иустин уже формулирует полное филологическое богословие Имени в сильном смысле — он остается в регистре библейской типологии, свойственном первоначальной апологетике. Мы говорим, что Иустин видит в имени Иисуса Навина прообраз Христа и читает вход в Землю обетованную как прообраз спасения, принесенного истинным Иисусом. Это основание, на котором будут строить александрийцы.
3.3. Ориген: раннее свидетельство о силе призывания Имени
Ориген (†253) в сочинении Против Цельса оставляет свидетельство огромной важности для истории призывания Имени в Церкви. Отвечая язычнику Цельсу, насмехавшемуся над притязанием христиан, что Имя Иисуса изгоняет бесов, Ориген утверждает, что Имя Иисус обладает реальной, наблюдаемой силой: изгоняет нечистых духов, исцеляет болезни, освящает произносящих его с верой. И — добавляет он — даже необразованные люди, даже простые верующие без богословской подготовки могут действовать через это Имя, потому что сила принадлежит Призываемому, а не свойствам призывающего.
Мы должны читать это свидетельство с двойной осторожностью. С одной стороны, это раннее и драгоценное свидетельство того, что ранняя Церковь практиковала призывание Имени Иисус как действенную реальность, а не как субъективное благочестие; и Ориген защищает эту практику не мистически, а фактически, как нечто, что Цельс мог бы проверить, если бы захотел. С другой стороны, у Оригена есть специфическая для древнего мышления «философия имен» — иногда близкая тогдашним представлениям о силе языка, — и мы не должны приписывать ему уже позднейшее богословие божественных энергий, которое будет точно сформулировано лишь у святых Отцов-каппадокийцев и окончательно у святителя Григория Паламы.
Что мы можем с уверенностью извлечь из Оригена — это существенный пункт: в Предании Церкви первых веков Имя Иисус не считалось простым словом, связанным с памятью об отсутствующем лице, а реальным призыванием Лица, присутствующего через Свое действие. Имя и Лицо Названного не разделены. Эта интуиция — которую Ориген передает, но не обосновывает систематически, — станет фундаментом, на котором точнее построят отцы-каппадокийцы.
3.4. Святитель Григорий Нисский: апофатическая предпосылка
Святитель Григорий Нисский (†394) вводит в богословие Имени различение, которое сохранит все восточное предание. В сочинении Против Евномия — отвечая Евномию, утверждавшему, что мы можем познать существо Бога через имена, отождествляя «нерожденный» с самим божественным существом, — Григорий проводит капитальное разделение: божественные имена не описывают существо Божие, остающееся недоступным человеческому познанию; они описывают Его действия (энергейи) относительно нас.
Это различение кажется, на первый взгляд, релятивизирующим значение Имени. В действительности оно правильно его располагает — и дает восточному преданию апофатическую предпосылку, без которой позднейшее исихастское богословие не могло бы быть сформулировано без впадения в путаницу. Имя Иисус — не ярлык для божественного существа, которое мы могли бы, в принципе, объять; существо Божие остается тайной — апофасис — и не может быть заключено в имя. Имя Иисус, однако, есть способ, которым спасающее дело Божие становится доступным твари. Его дело открывается в Имени, через Имя, и через Имя становится доступным человеку.
Должно сказать трезво: Григорий Нисский еще не формулирует исихастское богословие — оно придет позднее, у поздних каппадокийцев и окончательно у Паламы. Мы говорим лишь, что святитель Григорий дает апофатическую предпосылку: имена не вмещают божественное существо. Эта предпосылка, однако, существенна. Без нее всякое богословие Имени рискует впасть в смешение произнесенного имени и божественного существа — смешение, которое восточное предание всегда отвергало.
Для позднейшего исихастского предания каппадокийское различение будет жизненно важным. Нептические отцы никогда не будут утверждать, что Имя есть Бог в Его существе; но они с полной последовательностью будут утверждать, что Имя есть реальный носитель действия Божия — и что молитва Имени есть, следовательно, реальная встреча с Лицом, а не мысленное представление.
3.5. Святитель Кирилл Александрийский: христологическое основание воплощенного Имени
Святитель Кирилл Александрийский (†444), в полемике с Несторием и в формулировке халкидонской христологии avant la lettre, дает восточному преданию христологическое основание богословия воплощенного Имени. Мы должны с большой осторожностью сформулировать, что Кирилл утверждает и чего не утверждает.
В Комментарии на Евангелие от Иоанна (особенно к Ин. 17, «Первосвященническая молитва»), когда Иисус говорит Отцу «Я открыл имя Твое человекам» (Ин. 17:6), Кирилл толкует: Христос явил Имя Отца потому что показывает в Себе славу, природу и дело Отца. Акцент Кирилла христологический — Сын полностью открывает Отца, — а не филологический. Он не делает прямого отождествления, как языковой формы, между Тетраграмматоном YHWH и именем Иисус; было бы анахронизмом приписывать ему это.
Что Кирилл, однако, делает, имеет капитальную важность: он дает христологическое основание, без которого все восточное богословие Имени осталось бы подвешенным. Для Кирилла Лицо Иисуса есть Лицо вечного Сына, единосущного Отцу — не существует человеческого Лица «Иисус» рядом с божественным Лицом Сына (ошибка, которую он приписывает несторианству). Существует единый Христос, в двух природах, и этот Христос есть Тот, Кто являет во плоти полную славу Отца. Дело, открывающееся в имени Иисус, есть, таким образом, дело самой Троицы — потому что воплощенное Лицо есть Сын, единосущный Отцу и Духу.
Эта кириллова позиция для восточного предания — незыблемая ось. Она позволит сформулировать халкидонское определение (451) — соединение двух природ в единой ипостаси — и даст богословское основание призыванию Имени Иисус как реальному призыванию воплощенного Божественного Лица. Внимательный читатель заметит, что в этой формулировке не Имя воплощается — воплощается Лицо Сына, — но экономическое имя Иисус, принятое при Воплощении, становится способом, которым дело воплощенного Лица делается доступным человеческому призыванию.
3.6. Преподобный Иоанн Дамаскин и восточный синтез
Преподобный Иоанн Дамаскин (†749) в Точном изложении православной веры (книга III) дает систематический синтез святоотеческого предания об Имени. Он резюмирует: имя Иисус толкуется как Спаситель, по объяснению, данному ангелом Иосифу (Мф. 1:21); это имя воплощенного Лица, то есть общее для двух природ, но приписываемое собственно Сыну в экономии спасения; это имя, выражающее, через свою этимологию, дело, ради которого Сын воплотился.
Дамаскин утверждает также, что в Лице Христа две природы — божественная и человеческая — соединены ипостасно, без смешения и без разделения, по халкидонской формуле. Следствие в том, что все, приписываемое Лицу Христа, приписывается в равной мере, через общение свойств (communicatio idiomatum), и вечному Сыну, и воплощенному Сыну — потому что Лицо одно. Это учение, сформулированное Дамаскином с величайшей ясностью, есть основание, на котором восточное предание построит и богословие иконы (к которому Дамаскин решающим образом внес вклад в иконоборческой полемике), и, по последовательности, богословие молитвы Имени.
Должно трезво сказать, что у Дамаскина есть прямое утверждение, а что — наш истолковательный синтез. У Дамаскина мы находим прямо: имя Иисус означает Спаситель; это имя воплощенного Лица; две природы соединены ипостасно; свойства сообщаются через соединение в Лице. Синтетический вывод — что в экономии спасения Имя Иисус становится таким образом способом, которым воплощенное Лицо призывается в молитве как носитель всего божественного дела, — есть истолкование, которое восточное предание выведет из дамаскинских предпосылок, особенно через нептических отцов. Дамаскин дает фундамент; молитвенные следствия извлечет исихазм.
IV. Имя, Крест и Воскресение: три события единого откровения
Воплощение, как мы сказали, есть событие Имени. Но это событие не ограничивается моментом рождения в Вифлееме; оно разворачивается на протяжении всей земной жизни Иисуса и достигает полноты в Кресте, в сошествии во ад и в Воскресении. Имя Иисус, принятое при Обрезании, носится через всю экономию спасения — и лишь в Воскресении полностью раскрывает свою силу.
4.1. Имя на Кресте: титул и смирение Имени
Надпись, которую Пилат помещает на кресте, — Иисус Назорей, Царь Иудейский — на трех языках (еврейском, греческом, латинском) есть, в символической логике евангелий, последнее публичное откровение Имени во время распятия. Иисус, Который в Гефсимании произнес Эго эйми, заставив воинов пасть, ныне распят с Именем, написанным над Его головой. Имя, парадоксально, поругано и исповедано одновременно: для иудеев это мессианское притязание, за которое Его судят; для язычников — титул осужденного; для Отца — Имя Возлюбленного Сына, идущего на смерть.
Святой Иоанн настаивает на этой детали: «Эту надпись читали многие из Иудеев, потому что место, где был распят Иисус, было недалеко от города, и написано было по-еврейски, по-гречески, по-римски. Первосвященники же Иудейские сказали Пилату: не пиши: Царь Иудейский, но что Он говорил: Я Царь Иудейский. Пилат отвечал: что я написал, то написал» (Ин. 19:20–22). Имя было написано, и оно остается. Пилат — сам того не зная — запечатлевает на трех языках, для трех великих традиций древнего мира, исповедание воплощенного Имени. Quod scripsi, scripsi: написанное об Имени остается написанным, в истории и в вечности.
Отцы с любовью воспользуются этой деталью. Святитель Иоанн Златоуст в беседах на Иоанна замечает, что Крест сам есть, через пролитую на нем кровь, «печать Имени» — место, где воплощенное Имя доказывает страданием, что оно действительно есть YHWH-спасает. Имя Иисус — не какое-то имя какого-то ребенка какой-то матери; это Имя Того, Кто, чтобы исполнить то, что говорит Его Имя, восходит на крест. Иешуа — «YHWH спасает» — Имя, которое действует то, что говорит. Крест — исполнение этимологии.
4.2. Сошествие во ад: Имя в глубинах
Святоотеческое и литургическое предание Великой Субботы утверждает, с богословским реализмом, удивляющим современных читателей, что в промежутке между распятием и воскресением Иисус сходит во ад — телом во гробе, душой в недрах земли, божеством повсюду, — и там проповедует (ср. 1 Петр. 3:19; 4:6). Что Он проповедует? Воплощенное Имя. Земное дыхание Имени Иисус прекратилось в миг смерти на Кресте, но ипостасное произнесение Имени — вечное совпадение Лица и Имени — продолжается в глубинах.
Тропари Великой Субботы и Воскресения делают эту тайну осью своего богословия. «Во гробе плотски, во аде с душою, яко Бог, в раю с разбойником и на престоле был Ты, Христе, со Отцем и Духом, все исполняя, Неописанный» — эта молитва из службы Литургии (во время чтения кафисмы после проскомидии) — сжатое исповедание действующей вездесущности воплощенного Имени. Имя Иисус, принятое в теле, — повсюду, потому что Лицо, носящее его, есть Лицо вечного Сына.
4.3. Воскресение: публичное откровение Имени
При Воскресении Имя выходит из сокрытости уничиженного тела, смерти, ада и раскрывает свою полноту. Это именно тот момент, который Павел резюмирует во Флп. 2:9–11 — отрывок, к которому мы уже возвращались, но который заслуживает здесь более внимательного прочтения, потому что он есть summa апостольского богословия Имени:
«Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь (Кириос) Иисус Христос в славу Бога Отца». (Флп. 2:9–11)
Здесь нужно отметить три вещи. Первое: «дал Ему имя выше всякого имени» — греческий глагол эхаризато означает «даровал по благодати» (от харис). Имя — не атрибут, прибавленный к существу Иисуса, а Имя, которое, будучи Его от века, ныне публично признано Отцом как Его, в воскресшем теле. Это «дарование» в порядке экономии, а не в порядке существа.
Второе: «всякий язык исповедал, что Господь (Кириос) Иисус Христос». Как мы видели, Кириос — перевод Септуагинты для YHWH. Павел утверждает, таким образом, что центральное христианское исповедание — Иисус есть Господь, Иисус Кириос — есть высшее христологическое исповедание: Иисус Христос есть Господь (Кириос) в сильном смысле Божественного Имени, воплощенный Сын, единосущный Отцу и Духу, Бог Израиля, открытый ныне в Лице Сына. Это исповедание, которое было, по мнению многих толкователей, древнейшей крещальной формулой Церкви (ср. Рим. 10:9: «Ибо если устами твоими будешь исповедывать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься»), есть, с самого начала, полное троичное исповедание воплощенного Лица.
Третье: «небесных, земных и преисподних». Воплощенное Имя имеет власть над тремя уровнями древнего космоса — небеса, земля, ад. Это Пантократор: Держащий все, через Свое Имя.
4.4. Деяния 4:12: нет под небом иного имени
В этой рамке понятно именно утверждение святого Петра перед Синедрионом: «и нет ни в ком ином спасения, ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян. 4:12). Современный читатель, воспитанный в религиозном релятивизме, искушается прочитать это утверждение как исключительное притязание — и чувствует себя неуютно. Но его логика иная: Петр не говорит, что Иисус — одно имя лучше других; он говорит, что нет иного Имени, в абсолютном смысле, — потому что Имя Иисус есть воплощенное Имя единого истинного Бога.
Речь, значит, не о соперничестве божественных имен, которое мы могли бы рассудить; речь о самой единственности Бога. Шма Исраэль, YHWH Элохейну, YHWH эхад — «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор. 6:4). Исповедание единственности Бога в Ветхом Завете становится, в Новом, исповеданием единственности Имени Иисус — потому что Лицо, носящее это имя, есть Лицо воплощенного Сына, единосущного Отцу и Духу, через Которое единый Бог Израиля открывается полностью. Деян. 4:12 есть, таким образом, в своей глубине мессианская Шма — не иной Бог рядом с YHWH, а YHWH, полностью открытый в Лице воплощенного Сына.
V. Воплощенное Имя в литургических текстах
Православное литургическое предание — быть может, больше, чем богословские трактаты, — место, где ясно видно, во что Церковь верила об Имени Иисус. Lex orandi, lex credendi — как Церковь молится, так она и верует. И в литургии воплощенное Имя в центре.
5.1. Обрезание и Наречение: праздник Имени
1 января Церковь празднует Обрезание Господне по плоти — праздник, который в святоотеческом предании понимается не только как исполнение Закона, но и как праздник Наречения Иисуса. Служба этого праздника — непрерывное размышление об Имени: тропари, кондаки, стихиры повторяют, в постоянно меняющихся регистрах, тайну того, что Младенец восьми дней получает ныне, через публичное наречение, Имя, которое было Его от века.
В минее 1 января поются формулировки замечательной богословской плотности — Младенец восьми дней получает Имя, не имеющее начала, Безмерный называется человеческим именем, Дающий всем имена получает ныне Имя, произнесенное человеческими голосами. Эти тропари — литургический комментарий к Флп. 2:9: Имя выше всякого имени открывается в смирении обрезания.
5.2. Литургия: ектения, анафора, Святый Боже
Древнейшие литургические структуры Церкви построены вокруг призывания Имени. Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Безсмертный, помилуй нас — Трисвятое — по преданию, гимн, полученный через откровение во времена императора Феодосия Младшего (V в.), а его содержание — триадное призывание Имени. Господи, помилуй — Кирие элейсон — которым пунктируются все ектении, есть призывание Имени Кириос, которое, как мы видели в разделе I, есть греческий перевод Тетраграмматона.
Анафора Литургии святителя Иоанна Златоуста начинается с призывания Отца через Сына в Духе, но достигает своей кульминации в пресуществлении, где священник просит сошествия Духа на Дары «чтобы стали Телом и Кровью Христа Твоего» — и здесь Имя Христос призывается как основание совершения таинства. Само Крещение совершается «во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Мф. 28:19) — и отцы (Василий Великий в О Святом Духе) настойчиво подчеркнут, что троичное произнесение Имени есть таинство, место, где действие благодати встречает принимающего человека.
5.3. Акафист Имени Господа Иисуса
В православном литургическом предании есть текст, заслуживающий особого упоминания: Акафист Сладчайшему Иисусу, приписываемый по преданию святителю Петру Могиле, митрополиту (XVII в.), но воспроизводящий гораздо более древние структуры и формулировки, присутствующие в византийской гимнографической традиции. Акафист в целом — призывание воплощенного Имени, чередующее формулу «Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя» с бесчисленными эпитетами — Иисусе пречудный, Иисусе сладчайший, Иисусе, создавый мя, Иисусе, искупивый мя.
Для исихастского предания акафист — не замена Иисусовой молитве, а лирическая форма того же богословия: Имя Иисус, произносимое во все новых регистрах, есть призывание лица к Лицу. Каждый эпитет добавляет уровень аффективного познания (в смысле святоотеческого гносис, а не современного сентиментального): ты познаешь Иисуса через Его Имя, и познаешь Его Имя через Его дела.
5.4. Помянник: Имя как причастность спасению
Практика помянника — поминовения имен на Проскомидии, вынимания частиц за каждое произнесенное имя — снова конкретное литургическое богословие Имени. Имя живого или усопшего верующего ставится, через призывание священника, в связь с Именем Иисуса, присутствующим в Святой Жертве. Эта связь не символическая, а реальная: имя человека, принесенное пред Жертву Христа, вступает в литургическое общение с Именем Спасающего, получая, по благодати, участие в спасении, совершенном во Христе.
Эта практика, на первый взгляд простая, предполагает богословие, которое мы развернули до сих пор: что Имя Иисус есть реальный носитель спасающего дела и что его произнесение в литургическом акте вовлекает самое присутствие Лица.
VI. Богословский синтез: пять тезисов о воплощенном Имени
Дойдя до этого места, мы можем свести исследование к нескольким синтетическим положениям, которые послужат мостом к Части III (Имя в ранней Церкви) и особенно к Части IV (Иисусова молитва и исихазм).
1. Имя Иисус есть экономическое имя воплощенного Сына — не какой-то исторический ярлык, но и не вечное Имя Сына как языковая форма. Читатель, который запомнит из этой статьи только одно, пусть запомнит это различение. Лицо Сына вечно, Его Божество — от века, Слово (Логос) — от века рядом с Отцом и Духом. Имя Иисус — на арамейском языке Матери Божией Иешуа — не есть, однако, вечное имя Сына как звук; это имя, принятое при Воплощении, экономическое имя, в котором открывается дело, ради которого Сын стал человеком: YHWH спасает. Экономическое имя и вечное Лицо не разделены — Лицо есть Тот, Кто носит имя, имя говорит о деле Лица, — но не смешаны в простое языковое уравнение.
2. Воплощенное Имя, следовательно, доступно человеку поистине божественным образом, не теряя Своей святости. То, что было сокрыто под покровом Храма, то, что было непроизносимым в позднем иудаизме, становится во Христе произносимым — но не оскверненным. Святость Имени остается; образ присутствия меняется. Имя, которое при Ветхом Завете освящало через дистанцию, освящает ныне через приближение.
3. Воплощенное Имя есть реальный носитель божественного действия (энергейя). Святоотеческое предание, следуя каппадокийскому различению сущности и действий, утверждает, что Имя Иисус не есть божественное существо (остающееся непостижимым), но несет его действие. Потому Имя действует: исцеляет, спасает, освящает. Не магией, а реальным совпадением Имени и Лица.
4. Воплощенное Имя призываемо, и это призывание есть онтологическая встреча, а не только благочестивое воспоминание. Таково практическое следствие для христианина сегодня. Произнести Имя Иисус не значит напомнить себе об отсутствующем лице; это значит призвать присутствующее Лицо. Лицо Иисуса, вознесенное одесную Отца, но присутствующее в Церкви через Духа, отвечает на призывание Своего Имени, потому что Он не остается безразличным к Своему собственному Имени.
5. Все богословие Иисусовой молитвы, которое мы разовьем в Части IV, есть практическое развертывание этих четырех тезисов. Нептические отцы не изобрели технику медитации; они извлекли последнее следствие из богословия Воплощения. Если Лицо Иисуса, призываемое в экономическом имени Иисус, есть Лицо воплощенного Сына — единосущного Отцу и Духу, — то непрестанное произнесение этого Имени есть непрестанное призывание Лица Спасающего. Нипсис, исихия, монология (молитва одним словом) — все это формы, через которые человек входит, через Имя, в постоянную связь с Лицом Названного.
Имя — не техника, не формула и не вибрация. Имя действует, потому что действует призываемое Лицо, а человек принимает это действие через веру, покаяние, смирение и жизнь в Церкви.
VII. Имя Иисус: экономическое имя, а не магическая формула
Прежде чем закончить, мы должны сформулировать различение, которое все восточное предание хранило с величайшей заботой и без которого все сказанное до сих пор рискует быть понятым неверно.
Имя Иисус не действует как самостоятельная формула, отделенная от веры, покаяния и жизни Церкви. Сила Имени — не магия звука, повторение слога, вибрация слова со скрытыми свойствами. Сила Имени — присутствие призываемого Лица — и это присутствие становится доступным лишь в живой связи со Христом проповеданным, исповеданным, принятым в Церкви через Крещение и Евхаристию.
Это различение нужно высказать настойчиво, потому что в истории духовности бывали и соскальзывания. С одной стороны, есть искушение номинализма — отделить Имя от Лица, считать Иисуса абстрактным воспоминанием, а Его Имя — простым памятным словом. Это искушение встречено всем святоотеческим свидетельством, которое мы развернули: Имя неразрывно связано с Лицом через действие. С другой стороны, есть противоположное искушение — магизм — считать Имя самостоятельной силой, действующей сама по себе, независимо от веры и жизни. Это искушение столь же чуждо нептическим отцам. Для них Имя действует потому что действует Лицо, а Лицо действует в христианине, принимающем это действие через покаяние, смирение, жизнь в Церкви.
Потому отцы никогда не отделяют призывание Имени от правой веры, от покаяния, от Крещения, от Евхаристии и от очищения сердца. Преподобный Иоанн Лествичник говорит, что «именем Иисуса бичуй врагов» — но тот же преподобный Иоанн Лествичник строит всю Лествицу вокруг постепенного очищения сердца, без которого произнесенное имя остается на устах и не нисходит вглубь. Преподобный Исаак Сирин требует слез, смирения, бегства от тщеславия — и лишь в этих аскетических рамках говорит о произнесении Имени. Сам святитель Григорий Палама, синтезируя исихастское предание, нерасторжимо свяжет Иисусову молитву с жизнью в Церкви, со Святыми Таинствами, с послушанием духовному отцу.
Произносить Имя без покаяния значит превращать его в технику или заклинание. Произносить его с верой, со смирением, в жизни покаяния значит входить в живое отношение с Лицом Призываемого. Различие между тем и другим — не интенсивности, а природы.
Это различение жизненно важно для всего, что мы скажем в Части IV об исихазме. Нептические отцы не предлагают самостоятельную духовную технику; они не говорят: «произноси это слово, и получишь просвещение». Они говорят: «войди, через покаяние, смирение, послушание духовнику и жизнь в Церкви, в живую связь с Лицом Иисуса, а произнесение Имени будет поддерживать тебя в этой связи». Имя — врата, а не сила; призыв, а не формула. Тот, Кто отвечает на призыв, есть Лицо самого Иисуса, через Духа, Который ведет Своих к Отцу.
Внимательный читатель узнает здесь экономическую структуру всего восточного богословия: мы никогда не смешиваем существо Божие с Его действием, не смешиваем Лицо с орудием, через которое Лицо призывается, не смешиваем призыв с ответом. Имя Иисус есть, в экономии спасения, способ, которым Лицо воплощенного Сына становится призываемым; но Отвечающий есть Лицо, через Свое действие, в свободе благодати. Призывающий Имя призывает Господа; Спасающий есть Господь.
Заключение: к ранней Церкви
Мы начали эту статью с вопроса: как Имя YHWH, хранимое под покровом, может стать Именем произносимым и спасающим? Ответ мы проследили через библейскую филологию (экономическое имя Иисус = «YHWH спасает»), через динамику Воплощения (Слово, носитель и откровение Имени Отца, стало плотию и приняло имя Иисус; раскинуло Свой шатер в нас), через свидетельство Отцов (от Игнатия до Дамаскина) и через литургические тексты (от Обрезания до помянника).
Вывод не абстрактный: он практический. Имя Иисус, которое мы произносим десятки раз в день — в молитве, при дурной вести, не задумываясь, — есть экономическое имя воплощенного Сына: имя, принятое при Воплощении, через которое Лицо Сына, единосущное Отцу и Духу, призываемо; это Имя, которое было исповедано Отцом при Крещении, сияло на Фаворе, совершило воскресение. Опошление этого Имени — употребление его как восклицания, как фигуры речи, как элемента «религиозной атмосферы» — есть, в строгой логике святоотеческого богословия, тяжкая утрата. Отец Клеопа Илие, как и отец Арсений Папачок, как и все нептические отцы Добротолюбия, не переставали проповедовать это: Имя Иисус произносится с трепетом, потому что через него призывается Лицо Спасающего.
Часть III этой серии прослеживает, как это Имя переживалось в ранней Церкви: в Деяниях Апостолов, в послеапостольской литературе и в первых формах египетской монашеской молитвы.
А Часть IV — богословское сердце серии — покажет, как афонский исихазм, синтезированный святителем Григорием Паламой в XIV веке, есть не что иное, как переживание во всей полноте тезисов, которые мы здесь сформулировали: воплощенное Имя, призываемое в безмолвии сердца, открывает человеку реальное причастие действию (энергейя) Божию — что мы на святоотеческом языке называем обожением.
А пока практическое предложение: произносите хотя бы раз в день, тихо и внимательно, Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного. Не как метод, а как исповедание. В этом произнесении заключено все богословие, которое мы здесь развернули. И — что больше — заключена встреча с Названным.